Вода в традиционном мировоззрении хакасов

Вода в традиционном мировоззрении хакасов

Автор: Бурнаков В. А.

Вода как космическая стихия и мировая ось. Вода в мировой мифологии, наряду с землей, огнем и воздухом, является одной из фундаментальных природных стихий.

Она воспринимается в качестве исходного начала всего сущего и эквивалента первоначального хаоса. В космогонических представлениях многих народов возникновение мира (земли) связывается с его поднятием из первоначальной водной стихии — первичного океана [Аверинцев, 1987: 240]. Подобные воззрения были присущи и традиционному мировоззрению хакасов. В религиозно-мифологическом сознании народа изначальные воды устойчиво отождествлялись с образом мирового океана — тоц1с / тиц1с талай суг — «буквально море-океан [великая] вода». Так, в хакасском мифе о происхождении мира описывается безбрежное водное пространство, по которому плавали две утки. Одной из них пришла мысль сотворить землю. Она повелела второй утке нырнуть на дно и достать оттуда ил. Выполнив поручение, утка передала большую часть того, что смогла достать, а остаток все же утаила. Первая утка разбросала по поверхности воды переданный ей ил. В результате чего образовалась равнинная земля. Вторая утка, выйдя на сушу, стала разбрасывать остатки земли, за это время превратившиеся у нее в клюве в камешки. Из них сформировались горы, а в дальнейшем и зародилась жизнь на земле [Катанов, 1907: 522]. Вызывает глубокий интерес то, что в процессе первотворения внимание акцентируется не только на воде и земле, но и на горах. В культуре хакасов все эти природные объекты не просто являются типичными элементами ландшафта, но и моделируют космос.

Обращает на себя внимание то, что хакасы лексически не разделяют понятия «вода» и «река» и обозначают их общим наименованием «суг» [Хакасско-русский..., 2006: 516]. Причина этого, вероятно, кроется в архаическом воззрении о воде/реке как о первосу-щей, единой и всеобъемлющей субстанции в мире. В этой связи вызывает глубокий интерес мысль Ю. К. Поплинского о том, что «океан — древнейшее божество и одновременно великая Мировая Река, втекающая в самое себя («текущая круговратно»), омывающая обитаемую землю — ойкумену — по ее крайним пределам» [2007: 14]. Заметим, что в культуре хакасов «океан / море» и «река» также являются тождественными понятиями. Так, например, в хакасском языке термин «талай» обозначает не только море, но и большую реку. Более того, полноводная река называется не иначе как «кол талай суг» — «букв. озеро, море, вода» [Хакасско-русский., 2006: 579-580].

В мировоззрении хакасов единая сущность воды отнюдь не исключала выделение таких ее составляющих, как небесная, земная и подземная. Подобная дифференциация естественным образом определялась соответствующим членением Вселенной. Согласно мировидению хакасов к водам Верхнего мира относились атмосферные осадки. Подобное убеждение, например, нашло свое отражение в таком эвфемистическом наименовании дождя как тиг1р сыгы — «небесная влага» [Хакасско-рус-ский..., 2006: 614]. Помимо того, к категории небесных относились воды молочного озера — Сут кол, расположенного на вершине мифической горы Субур / Сумур и др. В традиционном сознании народа указанные воды, как свидетельствует само их обозначение, обычно отождествлялись с белым / молочным цветом и символизировали сакральную чистоту и ясность. Подобные ассоциации, связанные с рассматриваемыми водными объектами, были запечатлены в текстах шаманских молитв, обращенных к божествам-небожителям и их коням. Приведем некоторые из них: «Я пришел, очистившись богородской травою, собранною с шести холмов! Я отведал верхнюю часть Белаго моря, которое течет!» [Катанов, 1907: 487-488]; «Суттк кол сугат-тыгзыц Субур таг турлаглыгзыц» — «Ты имеешь водопой на Молочном озере, ты имеешь стоянку на горе Сумеру» [Бутанаев, 1999: 123]; «Субур тагныц одын отта, суттк колтн суун к» — «Пасись на горе Сюбюр, пей воду молочного озера» [Хакас-ско-русский..., 2006: 527]. Не исключено то, что реальными прототипами мифических белых / молочных вод могли выступать озера и ручьи, встречающиеся на местных заснеженных высокогорьях — тасхыл'ах. Известный исследователь А. Н. Кононов пришел к выводу о том, что в тюркских языках термин «ак / ах» (белый) в значении «проточный», «быстротекущий» вошел в состав словосочетания ак су / ах суг — «реки, питающиеся водой от таяния горных снегов» [1978: 170]. В этой связи уместно привести слова из хакасской народной песни, подтверждающие мысль ученого: «Водою, которая течет быстро, называют снеговую воду, а водою, которая течет плавно, называют воду, текущую с белого хребта!» [Катанов, 1907: 590].

Вызывает интерес и то, что в традиционных представлениях хакасов собственно сами небеса из-за своей отдаленности, безграничности и синевы устойчиво отождествляются с образом бескрайного синего моря-океана [Бурнаков, 2013: 259]. Как полагали, именно из него на землю нисходят небесные воды в виде дождя и снега. Поэтому совершенно не случайно то, что хакасы характеризовали ситуацию с затяжными и непрерывно идущими дождями таким идиоматическим выражением, как «тигiр тубi тизЫ парды» — букв. «неба дно продырявилось» [Хакасско-русский..., 2006: 614]. В этой связи вполне объяснимым становится образ шамана, летающего по небу в лодке, распространенный в фольклоре тюрков Южной Сибири [Бурнаков, 2006: 186].

К земным водам относились моря, а также все многочисленные реки, ручьи, озера, пруды и болота, имеющиеся на поверхности земли. К подземным же водам причислялись все мистические моря и реки, локализованные в Нижнем мире [Александров, 1888: 217]. Таким образом, водная стихия была включена во все сферы мироздания и, соответственно, несла в себе все их свойства и признаки.

В. Н. Топоров, анализируя образ воды / реки как важнейшего элемента сакральной топографии многих народов мира, пришел к заключению о том, что «в ряде мифологий, прежде всего шаманского типа, в качестве некоего «стержня» вселенной, мирового пути, пронизывающего верхний, средний и нижний миры, выступает, т. н. космическая (или мировая) река» [Топоров, 1988: 374]. Аналогичные взгляды были характерны и для хакасов.

В традиционном мировоззрении народа протяженность той или иной реки не ограничивается лишь земным пространством. Ее движение выходит далеко за грани истока и устья, неизбежно погружаясь в плоскость инобытия. Н. В. Ермолова, изучая мифологическое восприятие реки-дороги у эвенков, отмечает, что в сознании рассматриваемого этноса она связывает воедино все пространство вселенского космоса, и «в какой бы его части — земной или потусторонней — ни протекала река, она везде выступала, прежде всего, как путь освоения мира, ведущий к постижению его неохватных пространств» [Ермолова, 2007: 87-88]. Описанные воззрения на реку были свойственны не только тунгусским народам, но и хакасам. В их религиозно-мифологических представлениях образ мировой реки воспринимается в качестве пути-дороги, открывающего новые горизонты, и вместе с тем символизирует вечное движение самой жизни. Поэтому совершенно не случайно то, что в традиционных приметах хакасов видеть во сне реку обычно обозначало — отправиться в дорогу [Бурнаков, 2006: 48]. Вместе с тем в традиционном сознании река определяла границы между мирами людей и сверхъестественных существ — предков, всевозможных духов и божеств.

Мысль о рассматриваемом водном объекте как о субстанции пространственно ориентированной нашла свое отражение в сакральной топографии. Согласно традиционному миропониманию исток мировой реки — суг пазы располагается на юге и семантически соответствует Верхнему небесному миру. В этой связи вызывают глубокий интерес наблюдения Д. А. Клеменца за камланием хакасского шамана. Ученый так описывает его мистическое путешествие к верховьям реки Абакан и традиционное восприятие этого пространства: «Наконец, наш шаман с грехом пополам добрался до вершины [верховьев реки] Абакана — этого ultima Thule наших инородцев и крайнего пункта своего воображаемого путешествия. Инородцам вершины [верховьев реки] Абакана рисовались в какой-то неведомой, мистической дали, окруженные какими-то непреоборимыми препятствиями» [Клеменц, 1886: 12].

В мировоззрении хакасов устье реки — суг nunmipi — ассоциировалось с севером и было тождественно Нижнему миру. Отметим и то, что в мировоззрении хакасов, как и других народов Саяно-Алтая, дно водных источников — рек и озер также ассоциируется с Нижним миром или входом в него [Бурнаков, 2006: 48; Дьяконова, 2007: 147; Тадина, 2007: 155].

Таким образом, в традиционном мышлении само пространство в горизонтальной и вертикальной плоскостях зачастую совмещаются друг с другом. При этом зоной их соприкосновения неизменно выступает вода, в связи с чем представляет большой интерес суждение Л. Р. Павлинской о том, что «в мировоззрении народов Сибири горизонтальная и вертикальная модели мира находились в состоянии постоянной взаимозаменяемости» [2007: 47]. К сказанному следует добавить то, что горизонтальное и вертикальное структурирование мира не столько взаимозаменяют, сколько взаимодополняют друг друга. В традиционной культуре данное явление способствовало более полному, целостному и гармоничному восприятию всего мироздания.

В религиозно-мифологических представлениях хакасов благополучие человека и его рода, как правило, связывалось с благосклонностью высших сил, в том числе и небесных. В противоположность этому все несчастья, болезни и горести, испытываемые людьми в жизни, как полагали, исходили от всевозможных злых духов, в том числе выходящих из Нижнего мира. Указанная территория, как уже отмечено, устойчиво отождествлялась с нижним течением или устьем реки — суг nunmipi. Обозначенные воззрения во многом предопределяли наиболее предпочтительные варианты перемещения людей в пространстве. Основной целью такого переселения был поиск наиболее благоприятного для них места проживания. Немаловажное значение при этом придавалось ориентации их передвижения относительно течения реки. Полагали, что для того, чтобы кардинально улучшить свою жизнь, необходимо переехать в населенный пункт, находящийся выше по течению относительно покидаемого поселения. Уход вниз по течению сулил еще большие несчастья и горести [Бурнаков, 2006: 48].

В рассмотренных воззрениях опять-таки выявляется идея о воде как медиаторе, связывающем верх и низ. Поэтому совершенно прав Е. М. Мелетинский, констатировавший факт того, что в мифологическом мышлении «исток реки совпадает с верхом, а устье с нижним миром, принимая его демонологическую окраску» [1995: 217]. Поэтому вполне понятна поведенческая установка хакасов, акцентированная в следующем выражении: «Хам пух тастаза, суг чогар косчецнер» — «Если шаман подбросил нечисть, то перекочевывали вверх по реке» [Бутанаев, 1999: 98]. Хакасы остерегались брать воду для питья и приготовления пищи из крупных рек. Подобные опасения опять-таки исходили из реалий, связанных с шаманской обрядностью. Было чрезвычайно распространенным явлением, когда шаман в процессе камлания и иных ритуальных действ отправлял вниз по реке вредоносных духов и всевозможную скверну. Обозначенную ситуацию точно характеризует следующая поговорка: «Суг пазынац пуртахталча» — «река мутится с истоков» [Хакасско-русский..., 2006: 517]. В этой связи является уместным привести полевые этнографические материалы М. С. Усмановой, подтверждающие данные взгляды: «В с. Аршаново нам рассказывали, что хакасы никогда не пьют проточную воду именно потому, что шаманы в р. Абакан могут подбросить нечисть («Хам Агбаан суга тастапча»)» [АМАЭС ТГУ № 682-3. Л. 61-62].

В хакасской шаманской традиции весьма устойчивым является образ реки, исполняющей функцию дороги в потусторонний мир. Согласно сакральной топографии человеческая душа отправляется в свой последний путь по большой глубоководной реке, текущей на север (запад). При этом в традиционном сознании народа сам водный объект мог быть как вполне реальным, так и мифическим. Согласно материалам В. Я. Бу-танаева некоторые шаманы отправляли черную душу человека — харан вниз по Енисею до Северного Ледовитого океана [Бутанаев, 2006: 153]. Помимо того, в народе имелось представление и о мифической реке, текущей к некой черной скале с отверстием -Утти тас, за которой располагалось царство мертвых — Узут чирi [Бурнаков, 2014: 37]. С образом мифической загробной реки неразрывно связано еще и поверье о мосте, сделанном из конского волоса, — хыл кобiрткi. Он был протянут над загробной рекой [Бутанаев, 2006: 153]. Верили, что даже при отсутствии ветра мост все время раскачивается, из-за чего ни одно живое существо, кроме самых сильных шаманов, не могло пройти по этому мосту. По нему переправлялись исключительно лишь узут'ы — души умерших людей, «не имеющие никакой тяжести» [Бурнаков, 2008: 613]. Одна из рек Нижнего мира, протекающая близ ставки Эрлик хана — властелина подземного пространства, описывалась как водный источник, наполненный человеческими телами [Орфеев, 1887: 178].

Шаман для мистических путешествий по реке обычно использовал свой бубен в качества плавательного средства. В данной ситуации этот ритуальный предмет олицетворял собой лодку либо плот, а жезл шамана (колотушка) выполнял функцию весла. В особых случаях для перемещения в Нижний мир по реке требовалось дополнительно изготовить из дудок борщевика (хобырах) небольшой плот. К нему обязательно прилагались два весла и лепились глиняные фигурки двух человечков — гребцов. Шаман во время своей мистерии нередко приказывал им грести быстрее, чтобы ускорить ход плота [Бурнаков, 2008: 610-611]. Добавим и то, что использование модели плота в шаманской обрядности было довольно распространенной практикой. Так, в обрядности, связанной с изгнанием вредоносного духа «хара ымай», кам помещал соответствующее изделие на плотик, изготовленный из дудок борщевика, и сплавлял вниз по реке. При этом он произносил следующее заклинание: «Спускайся по устью девяти морей!» [Бутанаев, 2006: 156]. Как дополнение к сказанному отметим, что в этнографических материалах священника Н. Катанова также имеется упоминание о том, что некоторых болезнетворных существ, имевших ихтиоморфный вид, «шаман гонит до устья десяти морей» [Катанов, 1889: 113]. Следует добавить, что среди тувинцев была распространена типологически схожая обрядовая практика — передача вещей умершего в мир мертвых по реке. С этой целью их помещали на плотик и сплавляли вниз по течению [Со-ломатина, 2007: 164]. Шорцы также отправляли узут — душу умершего вниз по реке в мир мертвых [Дьяконова, 2007: 135].

В традиционном мировидении хакасов впадение реки в море / океан воспринимается как окончательный ее переход в Нижний мир, в самую крайнюю область Вселенной. При этом образ моря широко представлен в фольклоре хакасов. Его символика отличается большим разнообразием, что находит свое проявление в цветовом, числовом и иных семиотических кодах. Н. Ф. Катанов по этому поводу писал: «Моря, встречающиеся в сказках, [обычно] не имеют имен. У моря есть и устье, и исток. Вода, текущая во множестве с истока моря, иногда прекращается. Море бывает чёрное, белое, красное, синее, тёплое, бывает жёлтое, холодное» [Катанов, 1907: 212]. В шаманском фольклоре хакасов среди водных объектов Нижнего мира упоминаются еще и Жгучее, Медвежье и другие моря.

Вода — Женское начало — Родина. В традиционной культуре хакасов восприятие воды как первоначала и источника жизни способствовало ее отождествлению с женским плодотворящим началом. Поэтому вполне естественным является то, что в сознании народа вода/река чаще ассоциируется с образом женщины. В одной из шаманских молитв дух-хозяин реки Абакан именуется не иначе как «госпожа Абакан» [Катанов, 1907: 557]. В мифологических представлениях хакасов и других тюрков Саяно-Ал-тая дух-хозяин воды — суг ээз1 чаще описывается в виде сидящей на камне или берегу реки красивой обнаженной женщины с большой грудью — олицетворением плодородия [Катанов, 1907: 580-581, 618, 632; Вода, 2012: 135-136; Усманова, 1976: 240-243; Дьяконова, 2007: 144; Бурнаков, 2006: 42-47]. Сопоставление образа реки и женского начала выявляется в песенном творчестве, например, «верховья Абакана бывают с золотыми мостами! Девицы же Абакана бывают с золотыми поясами! <...> Верховья Кок-су-га (Синей реки) бывают с серебряными мостами! Девицы же Кок-суга бывают с серебряными поясами!» [Катанов, 1907: 425].

В культуре хакасов по отношению к мифическим хозяйкам природных стихий и объектов, в том числе и водных, нередко используется эпитет «инее / 1це» — «мать». Данные нормы нашли отражения и в топонимах. Об этом, например, свидетельствуют такие географические названия, как: Иней таг — «Мать-гора / Материнская гора», Иней суг — «Мать-река / Материнская река» и пр. [Бутанаев, 1995: 38; Сунчугашев, 2009: 163]. Подобные обозначения, во-первых, недвусмысленно демонстрируют глубочайшее почтение к ним со стороны местных жителей. Во-вторых, указанные ландшафтные объекты наделяются сакральным статусом женщины-прародительницы — одним из самых почитаемых персон в традиционном обществе. При этом в архаическом мышлении мифическая и обычная женщина-мать являлись не только сопоставимыми образами, но и стояли в одном семиотическом ряду.

В религиозно-мифологических представлениях хакасов женщина в состоянии беременности отождествлялась с водным плодотворящим началом. В этой связи вызывают большой интерес этнографические сведения К. М. Патачакова, опубликованные Н. А. Алексеевым. Ученый, затрагивая указанную тему, сообщал: «Хозяева юрты, где была беременная женщина, приносили в жертву от ее имени духу-хозяину воды трехлетнего вола. У хакасов еще не так давно запрещалось в период половодья заходить в юрту, где жила беременная женщина. Соблюдение этого запрета должно было охранить человека при переходе через броды» [Алексеев, 1980: 54]. Согласно справедливому выводу авторов известного трехтомного труда «Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири» понятия «беременная женщина» и «река во время половодья» находятся в одном семантическом ряду. Вход человека в жилище, где жила беременная женщина, был равнозначен входу в полноводную реку, таящую в себе смертельную опасность. Избегание такого дома, как полагали, предотвращало всевозможные несчастья при переправе. Жертвоприношение суг ээзi от имени беременной (спускание жертвы на плотике вниз по реке), вероятно, связано с символикой благополучного разрешения от бремени [Традиционное мировоззрение, 1988: 19]. В этой связи крайне примечательны алтайские народные верования, связанные с этой темой: «Если женщина не может родить, то просят человека, который долго не купался, искупаться. В этом случае пойдет дождь, и женщина родит» [Бурнаков, 2006: 44]. По всей видимости, погружение в воду — владение суг ээзi — давно не купавшегося человека символизировало возврат в состояние неоформленности, полную регенерацию, новое рождение, поскольку погружение равнозначно растворению форм, реинтеграции в добытийную бесформенность, а выход из вод повторяет космогонический акт формообразования. Возможно, в данном случае вода выступает в роли порождающего начала, источника жизни. Тот факт, что после погружения в воду этого человека шел дождь, говорит нам о мифологическом акте зачатия и рождения [Элиаде, 1999: 183-185; Бурнаков, 2006: 44-45]. В этой связи М. Элиаде отмечает: «Вода рождает, Дождь плодотворит подобно мужскому семени» [1999: 187]. В свете мифо-ритуального сценария данный обряд символизировал космогонический акт зарождения новой жизни, что обеспечивало женщине благополучные роды [Бурнаков, 2006: 45].

Устойчивая сакральная связь между представителями женского пола и водной стихией проявляется и в иных жизненных ситуациях. Так, строгое соблюдение обрядности, связанной с водой, предписывалось женщинам-вдовам. При переправе через реку им в обязательном порядке требовалось почтить суг ээзи По этому поводу хакасы говорили: «тул кiзi сугны кискелек полза, сугны ахтапча, итпезе суг пулайсып парар» — «если женщина, овдовев, впервые переправляется через реку, то надо умилостивить духов — хозяев реки, иначе река принесет несчастье (будет наводнение, широкий разлив, гибель людей и др.)». Очевидно, что соответствующее изменение социального статуса женщины — вдовство устойчиво ассоциировалось с опасностью, исходящей от нее. Ее образ отождествлялся с водной бездной — метафорой смерти [Аверинцев, 1987: 240]. Переход через реку, по всей видимости, осмыслялся как движение из «своего», «освоенного» мира в другой мир — «чужой», «неосвоенный», таящий в себе опасность. Женщина-вдова могла внести «хаос» в упорядоченную жизнь сородичей. Поэтому обряд поклонения суг ээз1 являлся обязательным для вдовы. Он был направлен на то, чтобы нейтрализовать негативное воздействие, исходящее от нее, и упорядочить «хаос», вносимый ею [Бурнаков, 2006: 45].

Вместе с тем не исключено и то, что обряд поклонения хозяину воды олицетворял собой слияние с водной стихией как совокупностью возможного, как возвращение к истокам всех потенций бытия. Космический символ, вместилище всех зачатков — вода выступает по преимуществу в качестве волшебной и целебной субстанции: она лечит, омолаживает, наделяет бессмертием [Элиаде, 1999: 183, 187], исходя из чего подобный обряд был также призван сохранить материнскую силу женщины.

Семиотический ряд «вода — женщина» у хакасов получает свое развитие в идее «воды — души женщины». Это хорошо иллюстрируют приметы сна, например, «видеть воду во сне означает видеть душу женщины. Если вода темная, то это плохая женщина. Если же вода чистая, то хорошая женщина» [Бурнаков, 2006: 43]. Идея «воды — души женщины» воссоздает целостный образ «Матери-прародительницы». М. Элиаде по этому поводу писал, что «с доисторических времен единство Воды. и Женщины воспринимались как антропокосмический круг плодородия» [1999: 184].

В традиционном мировоззрении хакасов и других тюркских народов вода как субстанция, обладающая характеристиками женского начала и плодородия, семантически сближается с землей — другим аналогом материнского лона и чрева. В религиозно-мифологических представлениях хакасов как вода, так и земля были персонифицированы в женском образе и воплощали собой идею матери-прародительницы. Прародительская функция воды и земли, как уже указывалось, связана с архаическим мифом о сотворении мира из изначального водного пространства.

Как известно, каждый водный объект, будь то река или озеро, располагается на земной поверхности и является единым и неотъемлемым элементом природного ландшафта. Данная реалия, вероятно, послужила фактором того, что в религиозно-мифологическом сознании древних тюрок сакральные образы воды и земли сливаются в одном лице — божестве «ыдык Йер-суб» или «Йер суу» — «Священная Земля-Вода» [Потапов, 1991: 274-284]. Подобные воззрения, очевидно, были присущи и предкам хакасов.

В культуре хакасов реминисценцией представлений об Йер суу выступает термин «чир-суг» — «земля-вода / река». В современном хакасском языке он является образным обозначением своей земли, места рождения, т. е. Родины / Отчизны — «Ада чир-суг» [Хакасско-русский..., 2006: 971-972]. Заметим, что в мировосприятии народа земля и гора являются взаимозаменяемыми образами. Подобная норма нашла свое отражение в следующей поговорке: «чабыс таа полза, таам пар, тайыс таа полза, суум пар» — «у каждого своя родина (букв. хоть и низенькая, но своя гора у меня есть, хоть и неглубокая, но своя река у меня есть)». При указании родного таежного пространства также непременно используется водная символика — тайга суг — «тайга + река» [Хакасско-русский., 2006: 516-517].

Глубокая убежденность в неразрывной связи человека со своей Родиной нашла отражение и в эпическом творчестве. «Земля-вода» в известной мере является характеристикой самого героя, а указание места жительства входит в полное его имя [Традиционное мировоззрение., 1988: 30]. Так, например, в героической эпике совершенно типичным является вопрос, обращенный к незнакомому богатырю-алыпу: «хайдаг чир-де чирлкзщ, хайдаг сугда суглыгзыц?» — «где твоя родина, откуда ты родом? (букв. в какой земле с землей ты, в какой реке с рекой ты)» [Хакасско-русский..., 2006: 969-970]. Примечательно и то, что описание действий стихийных природных сил, а также эмоций некоторых персонажей в фольклоре опять-таки выражено посредством двуединого образа воды-горы: «талай чти тазыбыстыр, тасхыл чти к66бiстiр» — «разлилось, словно море, вздулось, словно тасхыл» [Хакасско-русский., 2006: 579].

Обращает на себя внимание то, что в мировоззрении хакасов образ воды / реки, выступающий в качестве важнейшего маркера родного края, во многих случаях мог быть не только в паре с землей / горой, но еще и самостоятельно. Об этом, например, свидетельствуют такие типичные народные выражения, как «6скен-т6рен суг» — «место (букв. река), где родился и вырос», «тр суг чон» — «люди одной местности / реки», «аймах сугдац чыътганулус» — «люди, собравшиеся с разных мест / рек», «сугдац сугныц чоогы пасха полча» — «говор разных мест / рек различается друг от друга», «тр сугныц тарирга» — «с одних мест / рек разъехаться».

Река как один из ключевых символов Родины получил широкое распространение и в песенном фольклоре. Приведем отрывки из соответствующих произведений: «Кривой Аскыс [река], место обитания моей матери, будет водопоем для 50 жеребцов! Тихий Аскыс [река], место обитания моего отца, будет водопоем для 60 жеребцов!»; «Место, где я родился — берег [реки] Абакана! Место, где я вырос — степь, покрытая ковыль-травой! Место, куда я переехал — верховье [реки] Аскыса!» [Катанов, 1907: 421, 479]. Заметим, что традиционное расселение хакасов вдоль конкретных рек и иных водных источников способствовало закреплению за ними соответствующих локальных этнонимов, повторяющих названия этих природных объектов.

Значимость воды / реки в жизни народа столь велика, что ее образ связывается не только с обозначением родной территории, но и непосредственно своего дома — иб-суг. В связи с этим хакасы характеризовали бездомных таким выражением, как «иб^ суу чох» [Хакасско-русский., 2006: 517], которое буквально переводится как «не имеющие жилища и воды / реки».

Сакрализация родного пространства способствовала формированию специальной обрядности. Хакасы в прошлом регулярно совершали ритуалы жертвоприношения своей «земле-воде» [Усманова, 1976: 240-243]. Отметим и то, что в специализированных обрядах поклонения духам гор — таг тайыг, проводимых шаманом, жертвенные дары подносились не только прямым адресатам, но обязательно еще и мистическим хозяевам водных источников — суг ээзi и пр. В связи с чем Н. Ф. Катанов, описывая ритуал горного жертвоприношения, не случайно акцентировал внимание на том, что «человек, который тут шаманит, перечисляет (в молитве!) все горы и хребты, все ручьи и реки» [1907: 578]. Подобное правило неукоснительно соблюдалось и в процессе отправления ритуала суг тайыг — «жертвоприношение духу-хозяину воды». Добавим и то, что в быту при переправе через реку хакасы, как правило, почитали не только водного духа, но и горного. Объясняли это тем, что любая река берет свое начало в горах, и поэтому они неразрывно связаны друг с другом [Бурнаков, 2006: 44]. Не случайно и то, что в народе таежные духи именуются не иначе как «тайга-сугныц к1з1лер1» [Бутанаев, 1999: 121]. Приведенное название в дословном русском переводе обозначает «люди тайги-воды / реки». В обрядовой поэзии в качестве обозначения местообитания того или иного духа или божества обязательно присутствует указание на соответствующий водный источник. Так, в одном из молитвенных обращений к духу-покровителю, отмечается: «Если и есть место твоего жительства, так это в верховьях [реки] Малого Абакана! Если и есть место твоих игр, так это на берегу [реки] Большого Абакана!».

Таким образом, представленный материал позволяет сделать вывод о том, что в традиционной культуре хакасов вода и ее образ занимают важное место. В миропонимании народа вода и река являются тождественными понятиями, что нашло отражение в языке. Вода / река выступает в качестве одного из основополагающих элементов картины мира и наделяется высоким семиотическим статусом. Среди ключевых идей и сакральных функций, с ней связанных, выделяются такие: вода — космическая стихия и источник жизни, река — мировая ось, река — путь в инобытие, вода / река — олицетворение женского начала и Родины. С водной стихией неразрывно связана глубинная мировоззренческая тема жизни и смерти.

Источник