РЫБА В ТРАДИЦИОННОМ МИРОВОЗЗРЕНИИ ХАКАСОВ: ОБРАЗ И СИМВОЛ

РЫБА В ТРАДИЦИОННОМ МИРОВОЗЗРЕНИИ ХАКАСОВ: ОБРАЗ И СИМВОЛ

В. А. Бурнаков

В традиционной культуре хакасов большое значение придавалось рыбе (хак. палых). Она встречается практически во всех водоемах Хакасии и входит в рацион питания людей. Роль рыбы не ограничена сугубо гастрономической ценностью. В мировоззрении народа этот образ обладает ярко выраженным полисемантизмом. Устойчивой была вера в то, что некоторые тотемистические предки и дух-хозяин воды имеют их-тиоморфный вид. Неудивительно, что образ рыбы получил широкое распространение в устном народном творчестве. При этом ихтиологическая символика восходит к ар-хетипическим образам и связана с мифологическими представлениями людей о мироздании и его стихийных силах.

Новизна работы состоит в том, что впервые на основе обширного круга фольклор-но-этнографических материалов, в том числе ранее не известных, реконструирован мировоззренческий комплекс хакасов, связанный с образом рыбы.

Целью работы является характеристика образа рыбы в традиционном мировоззрении хакасов. Для этого решались следующие задачи: выявление места и роли рыбы в космогонических представлениях, обнаружение семантических связей с тотемистическими воззрениями и культом духа-хозяина воды, выяснение значимости ихтиоморф-ного образа в системе мифологических представлений о человеке и природе. Рыба в космологических представлениях

Символизм рыбы во многом обусловлен семиотическим статусом воды. В мифах многих народов мира, и хакасов в их числе, вода — первоначало, исходное состояние всего сущего, источник жизни. И при этом она, как известно, является естественной средой обитания обозначенных животных, без которой не мыслима их жизнь. Поэтому в космогонических мифах хакасов, повествующих о происхождении мира, наряду с водной стихией совершенно не случайно упоминается еще и рыба. Так, в героических сказаниях об этом сообщается следующее:

Чиpi пасти пӱдiпчедiр,
‘[Когда] земля впервые создавалась
Чизi пасти тазыпчадыр,
[Когда] медь впервые затвердела,
Чирнiң пӧзiгi ах тасхыллар
Земли вершины белые тасхылы
Ӧсклеп парған турғлапчадыр.
Выросши, поднимались.
Суғ чалбағы ағын суғлар,
Вод широкие [и] стремительные потоки,
Ах чазыларға тӱзiре аххлап,
[В] белые степи, бурля текут,
Алтон-читон толғалып, аххлапчадыр.
Шестьдесят-семьдесят [раз], извиваясь,
текут.

Ойлар, хырлар ӧсклеп парған,
Долины, холмы вырастали,
Ойым, кӧллер пӱтклеп парған.
Впадины, озера возникали
Ойым, кӧллернiң тӱбiнде
[Во] впадинах, на дне озер
Ой-тарба палыхтар ӧсклебӧкчедедiр.
Различные рыбы вырастали
Ағас, тазы ӧсклеп парған,
Деревья, камни вырастали,
Час тайғалар, чайхалызып,
турғлапчадыр.
Молодая тайга, качаясь, стоит.
Час тайғаларда харсахтығ аңнар
ойласчададыр,
В молодой тайге, [имеющие] когти звери
резвятся,
Ханаттығ хустар учуххлапчададыр»
[Имеющие] крылья птицы летают».
[Алтын Арығ, 1958: 3] (перевод наш. — В. Б.);
«Чиpi пасти пӱдерде полды,
‘[Когда] земля впервые создаваться стала,
Чизi пасти тазарда полды.
[Когда] медь впервые твердеть стала,
Чир пӧзiгi улуғ сыннар
Земли вершины высокие хребты
Ӧсклеп парған турғлапчадыр,
[Из неё] выросши, стояли.
Суғ чалбағы улуғ суғлар
Широкие воды великих рек
Улуғ сыннардаң аххлапча.
[С] высоких хребтов стекали.
Улуғ чазыларны тобыра аххлап,
Сквозь широкие степи протекая,
Ыылазып-соолазып, аххлапчадыр.
Гудя [и] шумя, текут.
Ойлар, хырлар ӧсклеп парған,
Долины, холмы выросли.
Ойым, кӧллер пӱтклеп парған.
Впадины, озера создались.
Ойым, кӧллернiң тӱбiнде
[Во] впадинах, [на] дне озер
Ой-тарба палыхтар ӧсклебӧкче.
Различные рыбы вырастают.
Улуғ суғларны хастада
[У] великих рек [по] берегам
Ах тирек ағастар ӧсклебӧкче.
Белого тополя деревья вырастают.
Ағас, тастары ӧсклеп парған,
Деревья, камни произрастают,
Час тайғалар, сусталызып,
Молодая тайга, сверкая,
Сарылызып, турғлапча»
[И] раскачиваясь, стоит».
[Алтын Арыг, 1958: 3] (перевод наш. — В. Б.);

'[Когда] земля впервые создаваться стала, [Когда] медь впервые твердеть стала, Земли вершины высокие хребты [Из неё] выросши, стояли. Широкие воды великих рек [С] высоких хребтов стекали. Сквозь широкие степи протекая, Гудя [и] шумя, текут. Долины, холмы выросли. Впадины, озера создались. [Во] впадинах, [на] дне озер Различные рыбы вырастают. [У] великих рек [по] берегам Белого тополя деревья вырастают. Деревья, камни произрастают, Молодая тайга, сверкая, [И] раскачиваясь, стоит».

[Хан Кичегей, 1958: 126] (перевод наш. — В. Б.)

Из эпических текстов видно, что рыба вместе с основными природными объектами и иными представителями фауны входит в число «первотворенных», что и предопределяет ее высокий сакральный статус. В религиозно-мифологическом сознании народа рыба выступает в качестве опоры земли. Полагали, что на трех рыбах-великанах покоится наш мир. В хакасском фольклоре приводятся неоднозначные сведения об их видовой принадлежности. Так, по материалам Н. А. Попова, две из них безымянные, а третья — это окунь [Попов, 1884: 64]. Согласно же сведениям В. Я. Бутанаева, указанная троица полностью состоит из гигантских окуней [Бутанаев, 2003: 110]. Хакасы были убеждены, что когда они шевелятся, то происходит землетрясение. Подобные воззрения о рыбах, удерживающих на себе мир, бытовали и у других коренных народов Южной Сибири — алтайцев, шорцев и бурят [Вербицкий, 1893: 90; Штыгашев, 1894: 1-7; Хлопина, 1978: 70; Козин, 1946: 173-175; Хангалов, 1960: 18-19].

«Чиpi пасти пудерде полды, Чизi пасти тазарда полды. Чир позт улуг сыннар Осклеп парган турглапчадыр, Суг чалбагы улуг суглар Улуг сыннардац аххлапча. Улуг чазыларны тобыра аххлап, Ыылазып-соолазып, аххлапчадыр. Ойлар, хырлар осклеп парган, Ойым, коллер путклеп парган. Ойым, коллертц тубтде Ой-тарба палыхтар осклебокче. Улуг сугларны хастада Ах тирек агастар осклебокче. Агас, тастары осклеп парган, Час тайгалар, сусталызып, Сарылызып, турглапча»

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что в хакасском языке окунь именуется не иначе как «ала пуга» [Хакасско-русский..., 2006: 48]. Указанный ихтионим на русский язык буквально может быть переведен как «пестрый бык». Надо полагать, что подобное обозначение отнюдь не случайно. Этимология указанного зоонима, очевидно, своими корнями восходит к другому варианту рассматриваемого этиологического мифа, согласно которому земля держится не на рыбах, а на трех огромных быках (ус пуга) [Попов, 1884: 646]. В мифологическом сознании рыба и бык в отмеченном смысловом контексте были существами равнозначными, взаимодополняемыми, а нередко и взаимозаменяемыми. Представляются весьма убедительными исследования Ю. Е. Березкина, согласно которому образы зооморфных опор земли в виде рыб и быков являются архаическими и семантически тождественными. Они получили широкое распространение в фольклоре многих народов мира. Ученый обратил внимание на то, что в мифологической картине мира эти животные, исполняя указанную функцию, порой предстают в нераздельном единстве [Березкин, 2014: 11-49]. Данная мысль вполне применима и к хакасским воззрениям. Исходя из этого представления, в мифологическом сознании народа окунь вполне мог осмысляться еще и в качестве «быка» пестрой масти, держащего на себе мир. Тем самым в его фигуре воплощалась идея двуединой опоры земли. Подобные взгляды, очевидно, и нашли свое отражение в самом его названии.

Формированию мифологических представлений о «рыбах — держателях земли», по всей видимости, способствовала распространенная ассоциация неба с водной стихией. Так, синева и необъятность небесного пространства в традиционном мировоззрении хакасов устойчиво соотносились с образом бескрайного синего моря (кок та-лай) [Бурнаков, 2013: 259]. Бытовала убежденность в том, что небесный свод — море всецело окружает землю. Вследствие чего получила развитие идея о том, что сама земля располагается на спинах исполинских рыб. А потому представляется вполне объяснимой отождествление солнца и луны с плывущими в небесных водах рыбами. Отметим, что в мифологическом сознании ассоциация «рыбы — светила» кратно усиливается из-за типичной круглой формы их чешуи и ее блеска. Указанные признаки во многом соответствуют характерным чертам этих небесных тел. Обозначенные взгляды нашли свое выражение в народных загадках: «Ибге к1рзе ысталбас ызы кумус палых тггр1з1, тасхар полза таталбас тады алтын палых тггр1з1 (кун харагы, ай харагы)» — «Если заглянет в юрту, то похожа на блестящую чешую серебряной рыбы, не имеющей запаха; если будет на улице, то похожа на блестящую чешую золотой рыбы, не поддающейся ржавчине (солнце и луна)»; «Танга полза таныхпас тана палых теер1з1 (ай харагы)» — «Не обветрится на ветерке перламутровая чешуя рыбы (диск луны)» [Бута-наев, Бутанаева, 2008: 301, 318-319].

На связь образа рыбы с небесной сферой, следовательно, и атмосферными осадками, указывают традиционные приметы сна у хакасов. Согласно одной из его интерпретаций, если человек в процессе сновидения добывал рыбу, то в реальности это предрекало изменение погоды и выпадение дождя или снега [Катанов, 1907: 465]. Аналогичные толкования сна встречались и у алтайцев [Бурнаков, 2006: 188-190].

Рыба — тотем — хозяин воды

В мифологическом сознании вода как ключевой символ зарождения жизни на земле во многом определял ритуальный статус рыбы как прасущества и тотемного предка. Следует отметить, что в этнографии под тотемизмом принято понимать веру «в родство между членами социальной группы и животными, растениями или предметами, которая выражается как вера в происхождение данного социума от этих животных, растений или предметов» [Кабо, 1993: 207]. В традиционной культуре хакасов самым распространенным тотемом выступает гора. Практически каждый «соок» — «род» имеет свою природную святыню, от которой ведет происхождение. В отношении нее (и на ней) совершались соответствующие ритуалы. Там же погребались все сородичи. В связи с чем хакасы нередко именуют себя «горным народом» или «народом, вышедшим из горы». Наряду с этим отдельные хакасские сооки связывают свое происхождение с определенными видами деревьев, животными и птицами. Потому представляется вполне естественным то, что далекие пращуры отдельных социальных групп хакасов отождествляются с рыбами. Так, в одном из генеалогических мифов раскрываются следующие сведения об этом: «Три брата-рыбы плыли по Абакану. Возле с. Усть-Таш-тып они стали плыть в разных направлениях. Рыба — саглах (пичуга) поплыла дальше по реке. От нее произошли Сагалаковы. Они живут в основном в селении Печень. Вторая рыба — чалтыцмас (бычок / широколобка) поплыла в другую сторону. От нее берут начало Челтыгмашевы. Третья рыба — улцес (усач) осталась на месте, от нее ведут свое происхождение Юктешевы» [Бурнаков, 2006: 44]. Следует добавить, что религиозно-мифологические представления о рыбах как о тотемистических предках встречались и у тувинцев. Г. Н. Потанин по этому поводу отмечал: «Рассказали мне только, что над костью Балыкчи смеются, что она происходит от рыбы» [Потанин, 2005: 11]. Вера в происхождение от рыбы-налима имела место и у такой этнической группы бурят, как эхириты [Балдаев, 1970: 9].

Несмотря на убежденность в происхождении указанных групп хакасов от рыб, какого-либо общего табуирования на употребление в пищу рыбы в народе, особенно у той ее части, которая проживала в подтаежных районах, не существовало. Исключение составляла лишь щука, выступавшая в качестве распространенного шаманского духа-помощника — тос'а. Более того, у хакасов с промыслом рыбы даже связывается и представление о происхождении фамилии Балыхчин. Приведем соответствующее предание: «Три брата жили раньше около Красноярска. Приехали сюда [в Хакасию]. Перешли р. Чёрный [Июс] и на р. Белый [Июс] остановились. Еды не было. Один пошел рыбачить. Второй отправился на охоту — уток стрелять. Третий остался на месте. Вечером братья собрались. Первый принес рыбу (палых). Второй — белую утку-крохаль (чуш). Поели. Старший брат, добывший рыбу, стал называться Балахчиным (от палых чин — рыбу наловил). Среднего брата, подстрелившего утку (чуш), именовали Чусте-евым. А третий — Изырлар (сидевший на месте)» [АМАЭС ТГУ № 679: 4].

В традиционном мировоззрении хакасов рыба как естественный обитатель водного пространства зачастую и сама являлась его знаковым воплощением. Эта мысль нашла отражение в вере в духа-хозяина воды — суг ээзi, олицетворявшему саму стихию. В мифологическом сознании внешность данного гения природы варьировалась от зооморфного до антропоморфного вида. При этом она могла нести в себе еще и полиморфные переходные элементы — туловище человеческое, а нижние конечности — рыбий хвост и пр. [Бурнаков, 2006: 48-49]. Вместе с тем, как справедливо полагает Н. П. Дыренко-ва, наиболее архаическими из них являются ихтиоморфные образы «водного хозяина» [Вода, 2012: 132-135]. По представлениям хакасов суг ээз1 внешне часто отождествляется с рыбой. Об этом, например, свидетельствует такая народная загадка, как: «в воде живет суг ээз1 (рыба)» [Попов, 1884: 659]. Более того, «хозяева вод» нередко принимали облик конкретных рыб — щук, тайменей и пр. Причем на фоне остальных обитателей этого пространства они, как правило, выделялись крупным размером, оригинальной окраской и иными характеристиками.

В фольклоре хакасов чрезвычайно распространенным является сюжет, согласно которому суг ээз1 либо его дети в образе рыбы случайно попадают в вершу, или сеть либо непреднамеренно становятся объектом охоты [Суг, 1956: 100-102; Ёксес-оол, 2014: 403423]. Одно из малоизвестных фольклорных произведений, повествующих о подобной встрече человека и «хозяина воды», удалось обнаружить в архиве Музея археологии и этнографии Сибири Томского государственного университета им. В. М. Флоринского. Приведем его: «Однажды два сына рыбачили с отцом. . Отец наказал своим сыновьям: «Если рыба будет стоять вниз головой (т. е. вниз по течению), то не бейте острогой». Плывут сыновья и видят, как один большой таймень стоит головой вниз по течению, затем второй так же. А третьего все же решили проколоть острогой. Однако тот сорвался и ушел вместе с рыболовным орудием. Братья добыли рыбу. Пришли к шалашу, где их ждал отец. Утром к ним пришел незнакомый старик и говорит: «Один из вас вчера моего сына ранил. Вытащить острогу может только сам хозяин остроги». Один из сыновей пошел вслед за ним. Пришли к реке, а воды там как будто и нет. Стоит юрта. В ней лежит уже не таймень, а юноша. Из его груди торчит острога. Понял человек, что нельзя бить рыбу, которая стоит вниз головой по течению. Ведь это был хозяин воды. Человек вырвал острогу и ушел»

Хакасы были убеждены, что суг ээз1, будучи повелителем воды и всех ее обитателей, бдительно охраняет свои владения. В его власти было переправить косяки рыб из одних озер и рек в другие. Рыбаки для того, чтобы обеспечить удачный промысел, совершали жертвенные подношения, просили разрешение и заручались его поддержкой. Обозначенные взаимоотношения по своей сути имели договорный характер. Они основывались на принципе — «даю, чтобы и ты дал». Нарушение установленной нормы со стороны человека, как полагали, имела своим следствием неудачу в рыболовном промысле. Более того, в случае гнева водного духа с людьми могли произойти несчастные случаи, нередко и с трагическим концом. По поводу чего исследователи отмечали: «Водяной дух (сухайзы) покровительствует и карает плавающих и рыбаков. Ему приносится жертвы исключительно весною» [Попов, 1884: 654]; «По словам Тинникова, есть еще духи водяные, горные, степные и лесные; водяных призывают на помощь во время засухи, степных просят об урожае травы, лесных — об изобилии орехов и белки, водяных — об улове рыбы» [Суховский, 1901: 8]. «Духи гор и вод, духи дома и огня бывают друзьями звероловов и пастухов, или же они бывают духами наказывающими; людям, плавающим по воде, ловящим рыбу и сидящим дома, они бывают такими же» [Катанов, 1907: 218].

В мифологических повествованиях хакасов при описании мира дикой природы выявляется их неосознанное стремление к освоению этого пространства, к его «очеловечиванию». Поэтому вполне закономерно то, что в традиционных представлениях природные духи ведут схожий с людьми образ жизни и имеют те же потребности. Они так же, как и человек, нуждаются в пище, во внимании и уважительном отношении к себе. При этом их внешность зачастую наделяется антропоморфными чертами.

Человек — рыба

В религиозно-мифологическом сознании хакасов наряду с процессом антропо-морфизации природных существ обнаруживается и обратная тенденция — перенесение символизма животных на образ самого человека. Обозначенный процесс в полной мере затрагивает и рыб. В мифологическом сознании хакасов ассоциация «человек — рыба» — весьма устойчивое и распространенное явление. Свое яркое выражение оно получило в малых жанрах фольклора, особенно в загадках, таких как: «Алты сагаллыг апсагас тас турада чуртапча (сaглax палых)» — «С шестью бородками старичок в каменном доме живет (пичуга)» [Сиспектер, 1951: 279] (перевод наш. — В. Б.); «Холга тудылбас узун оол (миндiр)» — «Неуловимый длинный парень (налим)» [Ун-гвицкая, Майногашева, 1972: 270]. Следует отметить, что в традиционных представлениях коренных народов Южной Сибири на фоне остальных рыб особенно выделяется образ налима. Среди тувинцев и бурят бытовало поверье о том, что в незапамятные давние времена налим был человеком, а если быть точнее — девицей / женщиной. В дальнейшем волею судьбы она превратилась в указанную рыбу. Вера в человеческую природу этого водного обитателя у этих народов способствовала тому, что на налима налагался пищевой запрет [Катанов, 1907: 16; Потанин, 2005: 184]. Подобные мифологические суждения, по всей видимости, встречались и у хакасов. Реликты представлений о женской сущности налима обнаруживаются в их устном народном творчестве. Так, например, в пословицах такой сакрализуемый орган, как печень, традиционно воспринимаемый в качестве местообитания жизненных сил каждого существа, отождествляется не иначе, как с душой женщины-матери: «I^e паары — хорты паар, паба паа-ры — аба паар, хыстыц паары — чаг паар, оолныц паары — хайа-тас» — «Душа матери как печень налима (т. е. мягкая), душа отца как печень медведя (т. е. твердая), душа дочери — мягкая как сало, душа сына твердая как камень» [Хакасско-русский..., 2006: 332-333; Бутанаев, Бутанаева, 2008: 262, 282].

Вызывает интерес и то, что хакасы в обыденной ситуации, когда какого-либо человека игнорировали и не считались с его мнением, тот же, в свою очередь, произносил специальную поговорку. В ней опять-таки фигурирует образ налима. Функционально он был призван усилить значимость человека как личности. Изложим ее: «Мин дее минок минд1р дее палыгох, син дее синок сиирес тее палыгох» — «И я, есть я (т. е. человек), и налим ведь тоже рыба» [Бутанаев, Бутанаева, 2008: 264, 285]. Вместе с тем, при общении с хитрыми и подлыми людьми обычно говорили: «Чылан чли ч1лб1ре-бе, хорты чли хойбацнаба» — «Подобно змее не изгибайся, словно налим не извивайся» [Мудрое..., 1976: 102]. Добавим и то, что в целом ассоциативный ряд «человек — рыба» выявляется в таких поговорках, как: «олец палых палых нимес, олген к1з1 к1з1 ни-мес» — «мальки — это не рыба, умерший — это не человек (т. е. человека нет, значит

забот нет)»; «чылыг сугда палых пар, чымыйганда хылых пар» — «в теплой воде есть рыба, у тихони [человека] есть характер» [Соспектер, 1951: 285; Бутанаев, Бутанаева, 2008: 264, 275, 286, 300].

В молодежных заигрышных песнях хакасов, связанных с темой бракосочетания, образы рыбы и девушки часто соотносились. Приведем некоторые из них: «О, если бы рыбы чёрной воды (ручейка) кучею выходили наружу! О, если бы девицы всего народа были без калымов! О, если бы рыбы глубокой реки сами выбрасывались наружу! О, если бы девицы всего народа даром выходили замуж!» [Катанов, 1907: 396]. Заметим, что соответствующие образные сравнения, имеющие отношение к интимной стороне жизни, были широко распространены среди тувинцев: «рыба сорога, живущая в глубине воды, питается пауками; а девицы Ели-Кема кормятся от русских»; «как девицы на Кандагайте питаются от халха-монголов, так и хариусы Кара-суга питаются мохом (илом)!» [Катанов, 1907: 4, 19].

В религиозно-мифологическом сознании хакасов отождествление рыбы, как и воды в целом, с женским началом допускало потенциальную возможность половых контактов человека с духами-хозяевами вод. Как точно подметила Н. П. Дыренкова, анализируя традиционные верования народов Саяно-Алтая, связанные с духами — владельцами природных объектов и стихий, «между человеком и этими хозяевами устанавливаются непосредственные и интимные взаимоотношения» [Вода, 2012: 133]. В народе верили, что духи воды могли специально утопить понравившегося им человека с целью сделать его своим брачным партнером. Тема брачных отношений между людьми и ключевыми представителями водной стихии запечатлена в хакасском фольклоре. Так, в сказке «Ёксес-оол (Парень-сирота)» повествуется о брачном союзе человека и дочери хозяина воды — Сугдай хана. Согласно сюжету герой спасает золотую рыбку, обменяв ее у рыбаков на пять овец. Проявив сострадание, он выпускает ее на свободу — в море. В знак благодарности за спасение своей дочери водный владыка, сам того не желая, вынужденно отдает выбранную героем награду — свою дочь в образе синей собаки с золотым ошейником. Впоследствии она волшебным образом метаморфизируется и проявляет свой истинный облик прекрасной девушки. Становится супругой главного персонажа — Ёксес-оола. В ее лице он приобретает не только верную жену, но еще мудрого советчика и чудесного помощника. Она помогает ему успешно пройти все грозные испытания, в числе которых и путешествие в мир мертвых. В конце повествования констатируются большие позитивные изменения, произошедшие в его жизни, в том числе и повышение социального статуса — он становится ханом [Ёксес-оол, 2014: 403-423].

В изложенном произведении в глубоко символической форме опять-таки представлена идея дарообменных отношений человека с миром духов. Прежде всего она проявляется в том, что герой своими действиями, хотя и завуалировано, но по сути совершает обряд — жертвенный дар в виде пяти овец. Посредством этого акта Ёксес-оол в итоге достиг своей цели — встретил супругу, получил материальные блага и социальный успех. Очевидно и то, что в рассматриваемом тексте в закодированной форме представлен известный сюжет, связанный с духом-покровителем и шаманскими ини-циационными ритуалами. Отметим, что подобные сюжеты, касающиеся сакрального брака человека не только с рыбой, но и со змеей или волком, получили широкое освещение в хакасском фольклоре

Тесная связь образа рыбы с плодородием обнаруживается в мотивах сна о беременности, представленных в культуре хакасов. Для женщин детородного возраста сновидение, в котором фигурировала рыба, служило предвестием ее скорой беременности. Так, например, было принято считать, что «когда женщина ловит рыбу, то вскоре ее ожидает беременность» [Бурнаков, 2006: 179]. Эротический символизм рыбы в данном контексте, очевидно, вмещал в себе два основополагающих и взаимосвязанных элемента, направленных на воспроизводство плодородия: воду — олицетворение женского начала и саму рыбу как воплощение мужского символа — фаллоса. Ассоциация рыбы с маскулинным началом встречается в культуре и других народов Сибири. Так, отождествление рыбы с соответствующим детородным органом обнаруживается в одном из бурятских генеалогических мифов. Согласно повествованию «у Эхирита мать — расщелина в береге, а отец — пестрый налим» [Балдаев, 1970: 9].

Помимо этого, среди бурят распространена мифологизированная история о том, что девушка беременеет лишь только от того, что ее коснулся налим [Бадмаев, 2018: 151]. Добавим и то, что ярко выраженную генитальную символику несут в себе рассказы о некоторых чудесах бурятских и иных шаманов сибирских народов. Их основное содержание сводилось к следующему. В процессе камлания они вводили мужчин, участвующих в этом священнодействии в транс. В этом состоянии те иллюзорно занимались ловлей рыб. При этом они ошибочно принимали свои пенисы за искомую добычу [Бадмаев, 2018: 151; Неизвестный шаманизм]. В этой связи примечательно то, что в обрядовой поэзии хакасов шаман, описывая половые особенности некоторых своих духов-помощников — тосов, акцентировал внимание на факте того, что они имеют «член величиной с четырехлетнюю рыбу хариус» [Бутанаев, 2006: 57]. Добавим и то, что в одной из хакасских народных загадок рыба-хариус метафорически соотносится с иглой [Бутанаев, Бутанаева, 2008: 315, 334]. Это также неслучайно. Обозначенный острый предмет имеет уменьшенную в масштабах фаллоидную форму. В своем прямом функционале при шитье с нитью он, как известно, внедряется в какой-либо материал. В результате подобного взаимодействия обычно создается какое-либо новое изделие. Подобно тому в мифологическом мышлении игла определенно могла соотноситься с мужским половым органом в виде рыбы, связанным с процессом оплодотворения и тем самым обеспечивающем плодородие. К сожалению, в хакасских фольклорно-этнографических материалах не сохранились сюжеты, обусловленные мифологическим образом «рыбы-иглы» как символа плодородия. Тем не менее, возможность бытования подобных представлений в прошлом у хакасов не исключается ввиду наличия типологически схожих ассоциаций в культуре других народов, в частности, финно-угорских. Так, например, у вепсов, чтобы обеспечить высокую фертильность, «необходимыми атрибутами свадебной одежды вступающих в брак были щучья челюсть и иголка» [Винокурова, 2006: 212].

В мифологическом сознании хакасов отождествление образа человека и рыбы достигало такого уровня абсолютизации, что порой мир людей и даже конкретные города и их жители соотносились с подводным царством и рыбами. Данная мысль выявляется в следующей народной песне:

«Сколотимте девять брёвен, доплывёмте до города Томска! Эх, народ мой и боярин! Я не знал, что кишат рыбы города Томска! Эх, народ мой и боярин!

Сколотимте шесть брёвен, доплывёмте до города Кузнецка! Эх, народ мой и боярин! Я не знал, что плавают рыбы города Кузнецка! Эх, народ мой и боярин!

Сколотимте пять брёвен, доплывёмте до города Бийска! Эх, народ мой и боярин! Я не знал, что заперлись рыбы города Бийска! Эх, народ мой и боярин!

Сколотимте сорок брёвен, доплывёмте до Красноярска! Эх, народ мой и боярин! Я не знал, что теснятся рыбы Красноярска! Эх, народ мой и боярин!

Сколотимте два бревна, доплывёмте до города Иркутска! Эх, народ мой и боярин! Я не знал, что спускаются (по реке) рыбы Иркутска! Эх, народ мой и боярин!» [Ката-нов, 1907: 471].

Заключение

Изложенный материал позволяет сделать вывод о том, что в традиционном мировоззрении хакасов образ рыбы занимал одно из ключевых мест. Бытовал целый комплекс представлений о ней. Ихтиологический образ тесно связан с космологическими воззрениями. При этом семантическая характеристика рыбы взаимосвязана с символизмом воды как первоначала и жизнетворной субстанции. В мировоззрении народа рыба, будучи тесно связанной с водой, воспринималась в качестве тотемного предка, прасущества и сакрального животного, на котором зиждется земной мир.

В анимистических воззрениях хакасов прообраз «хозяина воды» наделялся ярко выраженными ихтиоморфными чертами. Взаимоотношения человека с этим духом строились на принципах дарообмена. Посредством жертвоприношений ему люди пытались достичь искомых для себя целей. Полная включенность традиционного общества в особые взаимоотношения с духами способствовали формированию представлений о брачных союзах между природными гениями и избранными лицами. Обозначенные связи, как полагали, приносили человеку разнообразные материальные блага и успех. В религиозно-мифологическом сознании сама возможность подобных взаимодействий свидетельствует не только о чрезвычайном сближении человека с миром дикой природы, но и указывает на его неотделимость от нее и полную соприродность его естества. Убежденность в глубинной животной сущности человеческой натуры, очевидно, послужила фактором того, что символизм животных и соответствующие ассоциации были перенесены и на самого человека. Прежде всего это выразилось в том, что образы человека и рыбы стали отождествляться.

Источник