РИТУАЛЬНЫЕ КОМПЛЕКСЫ САХА В СВЕТЕ ЭВОЛЮЦИИ ШАМАНСКИХ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЙ

Одним из основных признаков религии исследователи считают наличие храмовых комплексов, предназначенных для богослужения верующих. Отсутствие таковых строений у сибирских аборигенов привело к тому, что они были обращены в христианство, что в первую очередь отвечало ясачной политике царской России. Миссионеры вряд ли понимали, что у «инородцев» своеобразным храмом веры являлась окружающая природа, в которой человек, как песчинка в море, был растворён в мире духов. Универсальность этого сознания заключалась в том, что «туземцы» во всех явлениях природы видели деяния таких же «людей», как и они сами. Значит, эти существа иных миров ждали от живых людей жертв и отвечали такими же дарами, которыми их наделяли. Но здесь существовала разница во взглядах с двух сто-

рон: для духов всё многое казалось малым, а всё малое воспринималось как большое. Поэтому предков кормили малыми дозами яств, так как большие дозы, воспринимаясь как расточение пищи, могли оскорбить духов.

В этом русле приходят на ум слова знатока старины И. Д. Избекова-Уустаах, сказанные им в 1990 г. в его летней усадьбе в Мегино-Канга-ласском улусе: в старину саха не строили высокие коновязи, ибо это могло означать, что люди, зазнавшись, решили поставить себя вровень с богами. Схожий обычай они соблюдали и на свадьбе уруу. Так, наряд невесты включал украшения из серебра, имевшего примесь меди. Чистое же серебро считалось принадлежностью творцов. На наш взгляд, отказ от чистого серебра саха оправдывали потому, что в сплав добавляли полушки (медные монеты), отчего и металл называли «буолускай квмYC».

Иоахим Дмитриевич построил для себя маленький алтарь из столбиков сэргэ, под которыми раньше на коврике ставили сосуды с кумысом, и пояснил следующее: в старину вдоль перекладины этого строения втыкались длинные берёзовые шесты укаайах с пучками зелёных веток на верхушке. Они обозначали количество съеденного скота. Для нас эта встреча была значима потому, что старый артист открывал первый ЫНыах долины Туймаада и ему очень не понравились сэргэ, построенные по примеру памятных столбов в Сунтарах, воздвигнутых на празднике Победы в 1945 г. Таким образом, мы запоздало осознаём, что с начала возрожденческого движения неправильно построили деса-крализованные сооружения эпохи сталинизма.

Возврат к традициям предполагает восстановление забытых знаний предков, духовно более богатых, чем современное поколение саха, видящее в природе лишь ресурс для потребления. Человечество поставило себя выше природы, изменив ценности жизни. Значит, изучение глубокого смысла ритуальных комплексов затрагивает значимость духовной составляющей в мировоззрении коренных этносов, существование которых напрямую зависит от экологии их места обитания.

Высокомерный взгляд на культуры коренных этносов не учитывает того, что в мировоззрении тюрков Сибири не было чёткого разделения духа и тела. В реальном и мифическом мирах

преобладали сопрягающие силы, и боги несли ответственность за судьбы людей. Отсутствие дуализма в картине мира у тюрков снимает вопрос однобокого отношения к шаману, который в качестве посредника связывает сферы мироздания. Медиатор, обмениваясь дарами, на грани света и тьмы сплетает природное и человеческое начала [Сагалаев, Октябрьская, 1990, с. 186-187].

Лучше этих слов вряд ли можно что-то сказать. Ведь роль шамана как соединителя миров вытекает от сознания единства духовного и телесного. Так, в лексике народов алтайской языковой семьи существует этимологическая связь слов, восходящих к верованиям анимистов: эвенк. кута 'брюхо', кути 'медведь', як. куут 'рыбий пузырь', кут 'душа', кутас 'фетиш из шерсти медведя', каз. кут 'счастье', 'благо' и др. Здесь прослеживается культ тотемов, приносящих людям удачу и богатство.

Вышеприведённая цитата из книги новосибирских этнографов выражает и наше восприятие алтаря ба^ах как центра, объединяющего обитателей всех миров. В своё время на это обратил внимание Г.В. Ксенофонтов: в стародавние времена над местами, где было принято поднимать чаши в честь богов, обычно у дверей урасы, над очагом и у верхушек столбов, свешивали пучки берёзовых веток листьями вниз. При этом чаши держали под ветками, как бы подставляя их под струю живительной влаги. Значение веток обнаруживается во второй части обряда под открытым небом: во дворе ставился столб - символ берёзы Аар Кудук мас. Согласно былинам, верхушка дерева достигала свода неба, а корни уходили под землю. У основания дерева плескалось глубокое озеро из молока и сливок. Следовательно, юрта, ведро сири исит и сэргэ символизировали древо жизни. Солнце, земля, скот и молоко образуют один комплекс основных элементов религии номадизма, так ярко представленной в классической культуре греков и арийцев Индии [Ксенофонтов, 2012, с. 16-21].

Из этой выдержки видно, что Г.В. Ксенофон-тов искал истоки культа айыы в арийских мифах. Но для нас важнее другое: он заметил диалектическое единство неба и земли, лежавшее в основе религии саха. В книге Р.К. Маака мы находим подтверждение этому: кумысный праздник устраивался близ юрты, место огоражива-

лось «невысокими чисто обделанными столбами, разукрашенными берёзками». Под их тенью на коврах, поджав ноги, сидели гости. Во времена язычества столбы имели особое значение: «к ним, по толкованию шаманов, нисходящие с неба к пирующим духи привязывали своих воздушных лошадей. Шаманы около таких столбов делали свои заклинания, и вместо берёзок в прежнее время место огораживалось сосняком, считаясь священным и неприкосновенным для простых смертных» [Маак, 1994, с. 288-289]. Здесь ограждение из сосен ассоциируется с тотемами, танцующими в сакральном круге. Двор и юрта сурт временно превращались в летний стан духов, посещавших Средний мир.

Образ дерева-тотема отражён в сказке о старухе Бэйбэрикээн: её приёмная дочка по воле богини Иэйэхсит рождается от трёхлистной поросли сосняка и выходит замуж за сына Хара Хаан тойона. На самом деле она является одной из семи дочерей божества коневодства Дьэллик ДьэИэгэя и спускается на землю в образе стерха. Любопытно описание свадьбы героев: вдруг правая и левая половинки балагана старушки превращаются в поляну с многочисленными ко -новязями сэргэ, где привязаны жеребцы и порозы. И на этом поле пируют гости трёх миров. На юге поют алгыс шаманы, окропляя кумыс, а на севере удаганки брызгают суорат. После свадьбы верхние жители улетают на небеса, нижние уходят в преисподнюю, а люди разъезжаются по своим стойбищам. Сама Бэйбэрикээн прячется от ненастья под сосной с семью ветвями, даровавшей ей девичью душу кут [Якутские народные сказки, 2008, с. 194-218]. В этой сказке айыы и абаакы собираются под одной крышей и разделяют семейную радость новобрачных.

Вариант этого сюжета существует и в абый-ском эпосе об Эр Со^отохе с каменным топором. Но здесь дева скрывается не в траве, а в шкуре говорящей собачки. Её временная смерть заменяется трёхкратными странствиями героя, которые тот преодолевает при помощи мудрой жены. И самое главное, на что обращаем внимание: эпос завершается сбором силачей бв§в трёх миров, которые на третий день полнолуния девятого месяца разносят стан Сабыйа Баай тойона, оставив от его жилища лишь четыре столба [Олонхо абыйского улуса, 2018, с. 275-285].

Сабыйа Баай, как и Хара Хаан, хотел женить сына на деве-шаманке, и поэтому посылал Эл-лэя на верную гибель с поручением, чтобы тот достал со дна Байкала золотое зеркало, которое он туда уронил. Не стерпев такую ложь, витязи айыы вместе с верхними и нижними абаакы решили проучить богача. В финале от логова остаются угловые столбы и даётся намёк, что в будущем очаг будет восстановлен, а столбы превратятся в коновязи сэргэ. Младший сын как хранитель отчего дома должен был устроить Ыкыах и окропить это место кумысом. Интересно, что имя предка «Сабыйа» напоминает названия сосудов саба, сабарай, стоявших у входа в шатер как символ молочного озера богов.

Сюжет испытания юноши существует и в легенде бурят, но там золотое зеркало находится на гольце, а дикий козёл заменяет волшебную собаку (волка?) [Небесная дева лебедь..., 1992, с. 205, 346]. Морское дно и горный хребет, осве-щённые диском солнца, образуют единое пространство. Поэтому богатыри трёх миров носят Эр Со^отоха на руках и называют его зятем, намереваясь посетить его свадьбу уруу. Отсюда актуальными становятся слова Г.Ф. Миллера о том, что на Ыкыахе шаманы призывали всех «бесов», в честь которых пели гимны.

Вспомним трёхлистную траву бэрдьигэс от как растительный образ тотема, который воспринимается ещё как тамга «птичья лапа». Она является стилизованным изображением шамана с поднятыми руками, а в перевёрнутом виде связывается с тремя основными («волосатыми») столбами урасы. В свете этого интересно семантическое единство понятий тордуйа 'короб' (которым Эллэй освящал Ыкыах) и тордох бэргэкэ 'высокая шапка' (букв. «юрта-шапка»), безусловно, связанное с обрядами божеств. Поэтому во время моления духу земли миряне держали в руках шапки, перевернув их как чаши, и надеялись на то, что свыше в них упадёт кут скота.

Белая влага, текущая по стволу Мирового дерева, несла очищающую силу. Оленёкское население, по И. С. Гурвичу, считало сосну, березу и тальник светлыми творениями Айыы Тойона, а осину, ель и лиственницу - вредными созданиями Сатаны. Также оленёкцы называли ворона спутником охотников и верили, что Байанай (ЭИэкээн) показывался в образе чёрного ворона.

Практическое применение этих поверий выражалось в том, что шаманы в целях лечения использовали растения, смотря по тому, кто их создал. Так, они лечили глазные болезни травой, созданной творцом, а глубокие раны излечивали жёлчью ворона [Гурвич, 1945, л. 4, 5-6].

Тамга «птичья лапа» напоминает миф о сотворении Мира, в котором присутствуют образы птиц и Мирового дерева. Неслучайно семь дочерей Странствующего ДьэИэгэя связаны с сосной, имеющей семь ярусов ветвей, по числу духов-предков. Бэйбэрикээн является ипостасью богини земли, дом которой превращается в светлое поле. Гибкость мышления саха заключается в том, что троекратное повторение священного акта распространяется на четыре стороны света и усиливается в четыре раза. Вот почему на Мировом дереве насчитывали двенадцать гнёзд предков-шаманов.

Символика трилистника встречается в атрибуте CYргyYр в виде кнута или опахала из хвоста коня, который применялся удаганками вместо ветки дьалбыыр при воскрешении героев. Белый Бог наделялся эпитетом «имеющий своим орудием сильный гром» («кYYстээх этик CYргYврдээх») [Пекарский, 1959, стб. 24092410]. Здесь CYргYвр олицетворял молнию -трезубец бога Джёсёгёя. В его образе видели ипостась Юрюнг Айыы [Ксенофонтов, 2012, с. 16]. Гром олицетворялся боем барабана та-бык, который вместе с кнутом упоминается в эпосе: посланцы айыы дабыксыттара спускаются на землю с охапкой травы на тороках, с пучком волос кыл CYльгYвр на берёзовых кнутах куллуу. Они имеют золотые волосы, ниспадающие до лопаток, и руки, покрытые серебром до запястья [Боло, 1940, л. 36-37].

Любопытно, что острога айыы атарата имела зазубрины, по форме напоминавшие острые кости CYргYвх на позвоночнике рыб и животных [Пекарский, 1959, стб. 2388]. В легенде о шаманах существует сведение о том, что духи расчленяли тело неофита по суставам позвоночника. Они разрезали становой хребет в девяти местах и назначали одежду с девятью полосками CYргYвх, где пришивались бубенцы, колокольчики, зеркало, солнце и луна. Средний шаман имел семь линий CYргYвх с подвесками. Если предки находили нехватку костей и вены, то дополняли эти элементы, иначе неофит мог стать слабым

шаманом [Саввин, 1935-1941, л. 122]. В свете этого вспомним имя Ньургун, которое восходит к бур. нур^ук, монг. ниру^ун 'спина', 'хребет' [Пекарский, 1959, стб. 1758]. Следовательно, боотур проходил место, где духи сначала расчленяли его хребет, а затем соединяли и покрывали чешуями серебряного доспеха.

В этом контексте шаман-воин мог превращаться в оружие типа остроги или копья. На плаще северных шаманов висели подвески, изображавшие основную рыбу солнца ^н балыга и её помощников («родственников») балык кыакаан. Эти духи очищали сети и возвращали удачу в охоте, если рыба пропадала. Шаман плавал по «воде смерти» в облике рыбы [Комиссия по изучению Якутской АССР..., л. 654, 571, 572]. Кроме рыб, шаману помогал зверь солнца ^н кыыла, с которым он был связан нитью айыы ситимэ. Во время прилёта и отлёта гусей зверь солнца показывался шаману, пробегая по южной стороне [Там же, л. 648].

Мифические олени и рыбы были одинаково связаны с солнцем. Такая «плавучесть» символик чем-то напоминает мифы алтайцев об Эр-лик-бие и Бай-Ульгене. По мнению В. А. Муйтуе-вой, Ульгень был добрым божеством, однако мог наказывать людей, приносивших ему в жертву животных плохого качества. Алтайские шаманы камлали Ульгеню на восток, а Эрлику - на запад. Образ злого Эрлика тоже был противоречив: иногда он выступал как наивный, весёлый и простодушный персонаж. И Ульгень, и Эрлик были вхожи в одну дверь, так как они сообща управляли миром [Мендешева, 2012, с. 39-41].

В легендах саха родоначальники получали от творца три золотых волоса. Так, предание хан-галасцев гласит, что Тыгын, будучи внуком Эл-лэя, родился со знаками свыше - тремя золотыми волосами на макушке головы и двумя яйцами илгэ на ладошках, являвшимися душами кут людей и скота [Боло, 2006, с. 66]. При этом, по С. И. Боло, старики говорили, что в старину имя «Тыгын» в эллэевском роде передавали по наследству. Образ благодати илгэ в руках маленького Тыгына напоминает сюжет рождения Те-муджина, державшего в руках сгустки крови -символ счастья у монголов.

Замена кровавой пищи молочной объясняется тем, что духи легко подкупались на дары. Например, алтайские родовые божества могли

многое прощать, если получали жертву [Радлов, 1989, с. 363-364]. Быть может, мифы о чудесном рождении вождей были связаны со статуями половецких воинов, из головного убора которых свисают по три косы, одна из которых прямая, а две боковые закручиваются как лепестки лилии. Балбалы тюрков-косоплётов могли называться кэрэх, что по-тюркски означает «жертва из шкур животных», изображения которых обильно представлены на камнях Великой степи.

Интерпретация образов показывает, что над людьми, зверями и скотом стояли боги и управляли золотыми лучами. Для них белый конь назывался «красным», а жир считался «белой» пищей, угодной для богов. Число девять подразумевает восемь рёбер (по числу крупных позвонков) и голову жертвы, отделяемую от шеи по атланту. Передняя часть корпуса коня называлась нврYвн (=ньургун) и включала загривок с лакомым местом саал, приносимым в жертву. Водружаясь на дерево, жертва сливается с Мировым деревом.

Зооморфный код жилища выявляется при сравнении тюркского слова оба 'дом', 'род', 'курган' с чув. упа, тат. аю, башк. айыу 'медведь', а также як. адьыр^а 'старый самец медведя' [Асмондьяров, Шайхисламова, Шайхулов, 2016, с. 73]. В монгольских языках жеребца называют ажырга. Вот почему столбы чумаурасы украшали атрибутами лошади. Приведём информацию со слов С.И. Боло: «.в старину в симире у тюсюлгэ» женщины демонстрировали изготовление кумыса. Очевидно, обычай носил ритуальный характер [Иоффе, 1944, л. 4]. Данный обряд взбалтывания кумыса в бурдюке повторял акт зачатия людей и скота. В мифе о рождении шамана айыы говорится, что его кут божества помещали в сири икит с кумысом, и его качала святая дева ытык кыыс [Саввин, 1940, л. 144]. Значит, акт изготовления самого кумыса приравнивался к появлению нового жреца светлого культа.

В записях П.В. Слепцова приводится описание обряда в честь богини земли Дойду иччитэ: с трёх сторон жбана сири икит, стоявшего на коврике из конских волос, ставили коновязи сэргэ, соединённые перекладинами CYнньYвк пониже шеек. К ним за кольца привязывали ко -жаный сосуд. Дополнительно между столбами протягивали пёструю верёвку и украшали шкур-

ками совы, филина, кукши, кроншнепа, двух видов чаек и одной птички. С двух сторон стояли в ряд по три маленьких сэргэ с двойными перекладинами. Они также украшались берёзками и верёвкой, на которой висели пучки волос и утиные крылья. Рядом на ковре стояли сосуды для кумыса [Слепцов, 1904, л. 28-38]. Треугольная конструкция алтаря со шкурками птиц наводит на мысль, что жерди CYнньYвк (=CYргYвх?) были связаны с идеей приношения животных в жертву духу земли.

Жертвенники, стоявшие на трёх срубленных деревьях, существовали у вилюйских тунгусов и саха. На этих срубах кэрэх, сделанных из жердей, складывали кости медведя. Тунгусы неохотно признавались, что эти кэрэхи представляли собой жертвы духам охоты [Маак, 1994, с. 282283]. Такие же треугольные срубы с трупами собак нами были обнаружены в Момском улусе. При этом передние жерди перекладин лабаза саха привязывают к деревьям, растущим с восточной стороны погребения. Это напоминает урасу, у которой дверь смотрит на восток. Раньше на лабазах хоронили плаценты телят, жеребят и детей, называя их айыыкыт [Васильев, 2013, с. 100]. Этот обычай представляет собой остаток дожившего до наших дней культа умирающего и воскресающего зверя.

Описание жертвенника тунгусов в урочище Кустуур на Олёкме оставил Е.М. Ярославский. Он написал акварелью место ритуала (рисунок); картина хранится в фонде Якутского музея истории и культуры. Из дневника М.И. Губель-мана (позднее Е.М. Ярославского) мы можем догадаться, что обряд посвящался добрым духам охоты и совпадал со структурой проведения кумысных праздников в честь светлых духов-божеств земли.

Приводим основное содержание рассказа М. И. Губельмана. Перед чумом были вбиты в землю два острых колышка с вырезками, перевязанные пучками белых конских волос. Между колонками, чуть впереди их, была вбита длинная жердь, проходившая через доску. Доска представляла собой столик, на углах которого были вставлены четыре чашки из тальника. Их заполнили оленьим молоком или жиром. На столе, частично вымазанном кровью, лежала шкура с ноги медведя, а рядом стояли две посуды из бересты с кусочками вяленого мяса оленя

и лося. В том месте, где жердь проходила через доску, была воткнута ветка. Справа и слева от столика, на расстоянии около тридцати пяти сантиметров, стояли две тонкие жердочки, к одной из которых с правого столбика протянута бечёвка с лентами, тряпками и волосами. В жерди были воткнуты идолы двух птиц. Причём голова одной из них настоящая: на идола натянули шею шкуры горлицы вместе с головой. Близко от стойбища на трёх срубленных деревьях были найдены два лабаза с костями зверей. На ветвях других деревьев висели куски бересты, в которые были тщательно завёрнуты кости птиц [Ярославский, 1979, с. 71-73].

Почти такой же жертвенник упоминается в рассказе о посвящении светлого шамана айыы ойууна: в три рюмочки чвквчвк наливают кровь из сердца лошади и ставят по углам треугольного стола, стоящего на трёх ногах. В середине стола устанавливают деревце Айыы аар ба§а§а и соединяют его с рюмками бечёвкой ытык сэлэ. Этот стол называется Айыы тYhYлгэтэ и находится с правой стороны жертвы кэрэх. С левой стороны на стволах лиственниц вырезают три личины и мажут кровью. Эти духи должны были отогнать жертву богам. К восходу солнца все присутствующие заканчивают есть мясо

убиенной лошади. Поднятие души жертвы осуществляют шаман и его помощник, размахивая тальниковыми ветками, перевязанными в трёх местах конскими волосами. Посвящение уhуйуу проходит в доме кандидата, после чего старый шаман выходит во двор и отпускает на волю лошадь ытык сылгы, привязанную к коновязи сэргэ [Васильев, 1945, л. 20-23].

В этом обряде видим подмену жертв: священная лошадь представляла собой телесную оболочку жертвы, вознесённую на небо. Одноногий алтарь с тремя рюмками олицетворял «стол» айыы, только вместо мяса зверей боги лакомились кониной. Отсюда ясно, почему вилюйские саха трёхногие лабазы называли кэрэх. Неслучайно во дворе летника И. Д. Избекова были поставлены культовые сооружения: высохшее дерево орук мас с девятью суками и девятью идолами, прибитыми к стволу дерева, а рядом копия Мирового дерева с тремя шейками. Кэрэх мас был украшен черепом коня и дополнен длинной жердью на двух ногах, где установлены чучела девяти птиц, начиная от орла и гагары и кончая горлицей и кукушкой. В связи с этим приведём сведение о предке алтанцев Куо$ас Бахсы (ыкыах ойууна), который проводил подобные обряды [Боло, 1933-1934, л. 31]. Судя по имени

«Гагара-шаман», жрец культа айыы мог перевоплощаться в водоплавающую птицу.

Такие чисто шаманские черты в облике «белого» шамана подтверждают верность мнения о том, что обряды в целях обеспечения благополучия рода были глубоко присущи шаманизму. Разделение ранних культов от шаманских затемняет изучение этих тесно переплетённых явлений [Новик, 1984, с. 49]. В свете этого кажется устаревшим другой взгляд о том, что культ айыы являлся «верхним этажом» религии скотоводов саха и отличался от экстатического шаманства оленеводов [Ксенофонтов, 2012, с. 24, 28]. На наш взгляд, этому противоречит и полевая запись самого автора: у северных саха Дьвhвгвй айыы считался создателем оленей [Ксенофонтов, 1923, л. 3].

Таким образом, типологическое и семантическое сходства охотничьих и скотоводческих обрядовых сооружений у народа саха доказывают слитность многих религиозных явлений, относимых к различным культам южного и северного происхождения. Эти черты глубокого сходства камланий духам и божествам объяснялись отсутствием ярко выраженного дуализма в шаманстве как тюрков-скотоводов, так и тунгусов-оленеводов. Классовое расслоение привело к появлению идеологии элиты, ранее не присущей общественному сознанию этносов Сибири. Именно эту ситуацию учитывали историки, когда писали о дуальных различиях двух систем шаманизма. Сегодня очевидно, что эта точка зрения нуждается в пересмотре, и основной доктриной должна стать идея единства взглядов на мир, состоящих из реальных и символических представлений о Вселенной.

Источник