ТРАНСФОРМАЦИЯ ОБРАЗА БЫКА В ОЛОНХО ВИЛЮЙСКОЙ ЭПИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ

автор научной работы — Кузьмина Айталина Ахметовна

Введение

Якутский героический эпос характеризуется устойчивой системой образов. Однако все же выявляются некоторые изменения, появившиеся в результате естественных процессов эволюции жанра олонхо, своеобразия локальных традиций, угасания эпосотворчества. Традиционный образ быка в якутском эпосе, имеющий отрицательную семантику, претерпел изменения в вилюйской эпической традиции, для которой особенно характерны некоторые сдвиги. Актуальность статьи заключается в том, что трансформация образа быка в якутском эпосе не стало объектом специального изучения, и исследования в этом направлении позволяют выявить не только изменения поэтики, но и локальные особенности олонхо.

Цель исследования - изучение трансформации образа быка в якутском героическом эпосе, в частности вилюйской эпической традиции. Для достижения цели были поставлены следующие задачи: определение семантики традиционного образа быка в мифологических и эпических текстах, в т. ч. авторских текстах олонхо; выявление особенностей в образе быка в олонхо С. Н. Каратаева «Богатырь Тонг Саар». Новизна исследования состоит в том, что впервые исследуются изменения традиционного образа быка в устной традиции якутов, в частности олонхо, с более широким охватом фольклорного и этнографического материала.

Материалом исследования послужили тексты якутского эпоса, в особенности олонхо С. Н. Каратаева «Богатырь Тонг Саар» [7], «Сюжеты якутского олонхо» Н. В. Емельянова[8], данные академических словарей [9], фольклорных сборников [10]. В работе использованы методы сравнительно-сопоставительного изучения, структурно-семантического, функционального анализа.

Семантика образа быка в мифологических и фольклорных текстах якутов

В фольклоре и мифологии народа саха образ быка занимает одно из значимых мест наряду с образом коня, что, безусловно, связано с традиционным занятием якутов - скотоводством и коневодством. Прослеживается семантическая оппозиция быка и коня в олонхо, сказках-мифах, легендах, песнях. Л. Л. Габышева выявила, что конь имеет положительное значение в мифо-поэтической картине мира якутов, являясь ездовым животным племени людей айыы аймага, олицетворяя лето, южное солнечное направление неба; а бык, наоборот, служит зооморфным символом зимы, севера. В этой связи можно упомянуть сказку мифологического характера «Жеребец и бык», где противопоставлены конь и бык в споре о продолжительности лета и зимы.

Отрицательная семантика образа быка наиболее ярко проявляется в мифологическом персонаже быка зимы (Дьыл оF¡уhа), с ежегодным выходом которого из Северного Ледовитого океана, по представлениям якутов, связано наступление страшных холодов. В якутском календаре отмечаются дни, когда отламываются рога и голова этого быка, означающие отступление зимних морозов. Г. У Эргис отмечал, что этот персонаж, занимая особое место среди духов-иччи, олицетворяет «ничем не отвратимую стихию».

Некоторые ученые связывают образ быка с мамонтом, останки которого до настоящего времени часто обнаруживаются в Якутии. Якуты считали бивни мамонта рогами духа-хозяина воды - водяного быка (уу оFуhун муоhа). По мифологическим воззрениям якутов, покровителем конного скота является божество Джёсёгёй, обитающее в Верхнем мире, а покровительницей рогатого скота является Ынахсыт Хотун, живущая «на земле на востоке, где восходит солнце», и «первые коровы вылезли из воды, были пойманы людьми и приручены ими» [14, с. 123]. При описании духа-хозяйки озера Кюбэй Баай Хотун упоминается ее пестро-голубой бык (Кувх эбириэн о§устаах) [15, с. 137]. Таким образом прослеживается связь рогатого скота с землей и водной стихией. Л. Л. Габышева обратила внимание на то, что обряды вилюйских и верхоянских якутов, посвященные Ынахсыт, проводились в зимнем помещении (кыстык) [11, с. 25-26], что также показывает связь образа рогатого скота с образом холода.

В образе божества Улуу Тойона (Великого или Грозного Господина), который может принимать облик черного быка или жеребца, громадного медведя или лося, проявляется противоречивая семантика, позволяющая исследователям отнести его и к божеству, и к чудовищам-абаасы [14, с. 128-129]. По В. С. Костырко, такая двойственность характерна для «персонажей-медиаторов», сочетающих в себе корреляты оппозиций «конный/рогатый скот», «айыы/абаасы» и «жизнь/смерть» [16]. Следует отметить, что имя его жены Буус Джалкыйа Хотун («Ледяная Госпожа с развалистой походкой») связано с семантикой холода. А один из девяти его детей Ньандьи Дьянгха покровительствует телятам и маленьким детям [17, с. 562].

В то же время необходимо учитывать и тот факт, что монголоязычные предки якутов поклонялись божеству Хоро, «зооморфным воплощением которого был образ быка-пороза», и при строительстве юрты под матицу клали его деревянное изображение [18, с. 156]. Известно, что образ быка Буха-нойон баабай («Бык господин батюшка»), который считается териоморфным прародителем булагатов, очень значителен у западных бурят и обладает положительной семантикой [19, с. 3].

Кроме того, в фольклорных текстах образ быка используют при обозначении чего-либо огромного, сильного, громко ревущего, медленного, свирепого, важного, страшного и др.

Например, при описании вины большой степени используют фразеологическое выражение: Ат тарпат айыыта, о§ус тарпат буруйа [9, с. 219] 'Грех, который не вытянуть лошади, вина, которую не вытянуть быку' [пер. автора]. Во многих якутских загадках используют метафору быка для отгадки сильного грохота грома, ледохода, колокола, гудка парохода, например: Улуу дойду о§уhа mokypyyp YhY 'Говорят, великой земли бык-пороз мычит-ревет' [10, с. 50]. Медленный черепаший ход сравнивают с шагом племенного быка-осеменителя и беременной женщины: Атыыр о§ус алта§а, хат дьахтар хаамыыта [9, с. 219] 'Медлительная поступь быка-осеменителя, шаг беременной женщины' [пер. автора]. Агрессивность быка сравнивается со свирепым характером господина - Курэнг о§ус кYрдьYоmmээmэ§инэ, бытырыыстаах барыта ибигириир [10, с. 217] 'Когда рыжий бык свирепствует, то в лохмотья одетые дрожат' [10, с. 217], кузнечными мехами - Kypyk о§ус уотунан айаатыыр YhY [10, с. 291] 'Говорят, серый бык огонь из себя изрыгает' [10, с. 291]. Употребляя прием преуменьшения, внешнему виду быка уподобляют различных насекомых: о пауке и паутине - Сир-халлаан икки ардыгар улуу о§ус баар YhY [10, с. 110] 'Между небом и землей великий бык есть, говорят' [10, с. 110]; о вши - Ыккый ойуур иЫгэр алта атахтаах о§ус сылдьар YhY [10, с. 110] 'Говорят, в густом лесочке шестиногий бык расхаживает' [10, с. 110]; о таракане - Улуу дойду о§уhа кьАыл komyc куйахтаах YhY [10, с. 108] 'Говорят, бык великой земли золотую броню имеет' [10, с. 108], Алта атахтаах, муостаах, кынаттаах, сылгы диэхтэн сылгыттан атын, ынах диэхтэн ынахтан атын, MohooK диэхтэн моЫоктон атын [10, с. 109] 'Шестиногий, рогатый, крылатый, конь не конь, корова не корова, мешок - не мешок' [10, с. 109].

Традиционная семантика образа быка в якутском героическом эпосе

В якутском героическом эпосе очень значительна роль коня, нежели быка, что связано с вышеуказанными мифологическими представлениями. Во многих эпических формулах в составе ритмико-синтаксического параллелизма встречается пара «конь-бык», обозначая богатство, благополучие, цельность: БYтэй туйахтаах бYдYPYйбэт, / атырдьах атахтаах арал-дьыйбат [2, с. 171] 'Цельные копыта имеющие не спотыкаются, / развилистые ноги имеющие не отвлекаются' [пер. наш], Соно§ос атыыр кистиир, /кунан о§ус мокYPYYP [2, с. 193] 'Молодой жеребец ржет, / молодой бык трех-четырех лет мычит' [пер. наш]. Как и в малых жанрах фольклора, большой размер какого-либо предмета уподобляется быку: в§YPYмэр о§ус са§а / Уллэкнии сYYрбYт Yоннээх [6, с. 226] 'где величиной с быка четырехтравного / гады вприскочку носятся' [6, с. 227].

Сила и мощь быка представлены в сравнительном описании богатырской битвы: Ye тYYннээхкYHY мэлдьи, / СYYЛYн са§анаа§ы суккэн атыыр о§ус курдук, / ТYCYhэн бэрсибэккэ, / ТогYPYйэ хаамсан кордьYоmmэhэ сырыттылар [1, с. 216] 'три дня и три ночи, / будто могучие быки в вожделении, / настороженно кругами ходили, / друг на друга свирепо косясь' [1, с. 217].

Отрицательная семантика быка часто наблюдается при его использовании в составе эпитета при описании камня, порога дома, гор, дороги, спускающейся в Нижний мир: Сотууннаан олбYm /Кур о§ус куолайын / Субуруччу бырахпыт курдук, / Субур§а хаан аартык / Солуруу чан-чыгар [1, с. 92] 'на южной стороне / кровавой дороги, / подобной в ряд брошенным / вытянутым пищеводам откормленных быков' [1, с. 93]. Л. Н. Семенова считает, что эти локусы являются культурно чуждыми, опасными местами для племени айыы аймага [22, с. 113].

В якутском героическом эпосе бык выступает в роли ездового животного враждебных герою богатырей-абаасы [8, с. 18, 52, 60, 70, 114, 138, 144, 147, 155, 161, 180, 195, 203, 277]. В верхоянской локальной традиции противники прибывают верхом на олене, в силу того, что на Крайнем Севере широко распространено оленеводчество, и это нашло отражение в олонхо [4]. Следует отметить, в быту северные якуты иногда используют оленя, однако олень все же считается у них «не своим» животным. Бык не умеет говорить и советовать своему хозяину в отличие от коня. Иногда быки вместе со слугами противника нападают на героя [8, с. 218, 226; 23, с. 79-80].

С. В. Костырко обратил внимание на то, что при характеристике такого быка в олонхо используются определения со словами влуу («смерть», «болезнь», «беда», «несчастья»), влвр влYY («ад», «геенна огненная», дословно - «смертная смерть») [23, с. 88]. Кроме того, добавляют еще эпитет квй дуолан, что означает «очень огромный, сильный» [24, с. 190-191; 25, с. 228]. Таким образом, семантика быка в якутском эпосе связана со смертью. Такая коннотация опирается на использование быка в погребальном обряде якутов, когда «покойника к месту захоронения якуты доставляли в санях, запряженных быком» [23, с. 89]. Крупный рогатый скот также использовали при жертвоприношении духам. Так, А. А. Попов описал проведение обряда «Камлание над молодым шаманом», где покровителю кузнецов Кыдай Махсыыну, обитающему в подземном мире, приносили в качестве жертвы корову или быка трех лет [26, с. 369-382].

Упоминается также, что такой смертоносный, огромный, могучий бык принадлежит властелину Нижнего мира Арсан Дуолаю [27, с. 37]. В фольклоре алтайцев бука (бык) является мифическим хтоническим животным, созданным правителем Нижнего мира Эрликом, на котором ездит сам Эрлик, семиголовое чудовище Дьелбеген, богатыри подземного мира [28, с. 314]. Помимо этого, по представлениям алтайцев, Эрлик создал еще и верблюда [29, с. 422]. А в якутском эпосе богатырь абаасы иногда ездит и на коне по кличке Хоро Тэбиэн (букв. «хо-ринский верблюд»), указывающей на горбатость этого коня [30, с. 143]. Такая схожесть говорит о том, что образы быка и верблюда имеют очень древние мифологические корни, восходящие к общей пратюркской основе.

Процесс «приближения» быка к племени айыы начинается с небольших изменений в канонической системе образов. Так, в олонхо «Богатырь Одун Чуураа» С. С. Афанасьева из Сун-тарского улуса говорится, что напротив дома на коновязи привязана прекрасная белая лошадь, а позади дома стоят коновязи, к которым привязаны три огненно-рыжих быка; на этих быках богатырь Одун Чуураа ездил по дорогам абаасы [8, с. 182]. На этот раз применяется семантическая оппозиция коня и быка как ездовых животных главного героя, т. е. если изначально они принадлежали разным хозяевам (богатырю айыы и богатырю абаасы), то в олонхо «Богатырь Одун Чуураа» - у них один хозяин.

Иногда богатырь айыы сам превращается в громадного быка и дерется с противниками. Так, в олонхо «Эрэйдээх-буруйдаах Эр Соготох» («Многострадальный Муж-Одиночка»), опубликованном В. Л. Приклонским в 1890 г., герой спускается в Нижний мир и превращается в огромного быка, «длиной в семьдесят сажен, с рогами в тридцать сажен» [8, с. 83]. В этом облике он вступает в борьбу со старухой Тимир Бэгийдээн. В следующем одноименном тексте (видимо, второй вариант олонхо) Эр Соготох также превращается в быка и дерется с шаманкой Тимир Бэгийдээн, затем снимает с себя бычью шкуру и набрасывает на старуху, тем самым превращает ее в семидесятисаженного железного быка, и едет дальше на этом быке [8, с. 89]. При этом есть одна особенность: когда богатырь принимает облик быка, он умеет говорить и петь на человеческом языке, а когда старуху абаасы Тимир Бэгийдээн превращают в быка, то используют его как ездовое животное, не умеющее говорить.

Как видно, именно здесь происходит значительный сдвиг в традиционном образе быка в олонхо. Богатырь айыы уже не только ездит на быках, но и обладает способностью превращаться в громадного быка, чтобы победить своих противников. В устной традиции якутов имеется много легенд о шаманах, которые дерутся в облике быков. Вероятно, этот момент нашел свое отражение в якутском эпосе, постепенно меняя образ быка в олонхо. А. П. Решетникова также придерживается аналогичного мнения: «В целом битвы участников олонхо в трансформированном виде напоминают мифические бои шаманов, когда люди "видят" их борющимися между собой в образах бодающихся быков» [30, с. 170].

Трансформация образа быка-богатыря в олонхо С. Н. Каратаева «Богатырь Тонг Саар»

Значительная трансформация образа быка обнаруживается в олонхо вилюйского сказителя С. Н. Каратаева «Богатырь Тонг Саар», которое было записано в 1938 г. Вилюйской экспедицией. Н. В. Емельянов относит этот текст к группе сюжетов о родоначальниках ураангхай-саха, выделяя при этом подгруппу «Родоначальник и его чудесный сын-бык». Сюжетная структура данного сказания состоит из двух частей, из которых первая представляет богатырскую биографию Тонг Саара, а вторая - его сыновей.

Следует отметить, что здесь богатыри первого и второго поколения относятся к разным типам героев. Так, богатырь Тонг Саар относится к типу одиноких героев, как и Эр Соготох, он не владеет информацией о своем происхождении и отправляется в путь, чтобы найти свою суженую. В начале повествования его описывают как молодого человека в расцвете сил, затем после рождения первого сына - богатыря Юрюнг Кыыртай - он мгновенно стареет. Вернувшись на родину, Тонг Саар занимается только охотой недалеко от дома.

Во второй части эпического повествования говорится о подвигах сыновей Тонг Саара - богатыря Юрюнг Кыыртая и чудесного быка Сююлэлджин Боотура. Если старший сын рождается во время погони за тунгусским богатырем Арджамаан-Джарджамааном, похитившим жену Тонг Саара, то Айталын Куо рожает второго сына уже на родине своего мужа. Перед родами ей снится вещий сон о рождении странного ребенка, которому удается ускользнуть от их рук. Затем сыновья возвращаются к матери и просят ее наречь их и дать благословение. Быка нарекают именем Сююлэлджин Боотур, вероятно, означающим «огромный, возбужденный» (суул - «быть готовым к соитию, возбуждаться (о самцах диких, домашних животных, птиц)» [32, с. 320]). У С. Н. Каратаева также имеется олонхо под названием «Сююлэлджин Боотур» [33]. Однако в этом тексте герой предстает в человеческом облике, никакой зооморфной внешностью не обладает. Бык Сююлэлджин Боотур играет роль помощника своего брата Юрюнг Кыыртая, указывая ему дорогу, суженую, одолевая богатырей абаасы, претендующих на руку девушки айыы.

Несмотря на то, что бык выполняет функцию помощника, брата главного героя, при его характеристике использован традиционный эпитет влвр влYY квй дуолан оFуhа [7, с. 177] 'огромный, могучий бык смерти' [пер. автора]. В текстах олонхо сказителей из соседнего Верхне-вилюйского улуса (района) Ф. Н. Тимофеева - Биэчэрэ, Н. С. Александрова - Ынта Никиитэ, современников С. Н. Каратаева, употреблено аналогичное описание ездовых быков абаасы. Таким образом, олонхосут С. Н. Каратаев, хоть и трансформировал образ быка, знает традиционную семантику этого животного в олонхо, и при его описании применил эпитет, следуя канонам эпической традиции. Соответственно можно говорить о большой жизнеспособности, сохранности эпических формул, общих мест, которые несмотря на изменения семантики, функции образа, сохраняют свою изначальную форму.

Н. В. Емельянов обратил внимание на то, что только в олонхо С. Н. Каратаева «Богатырь Тонг Саар» зооморфный представитель племени айыы аймага не меняет свою внешность, а в остальных текстах иногда встречаются орнитоморфные богатыри, которые впоследствии принимают человеческий облик [31, с. 136]. Так, в олонхо «Богатырка Кыыс Джуурая» Г. В. Дуякова сын богатырки рождается птицей, затем после перерождения в Верхнем мире превращается в человека [34]. Однако в сказании «Киндэли Хатыас» Н. Д. Прокопьева из Олек-минского района также повествуется о драконоподобном богатыре Миндиэбэтэр, который так и остается в первоначальном облике [3]. Драконоподобный богатырь Миндиэбэтэр также, как и Сююлэлджин Боотур, играет роль помощника своего брата.

Безусловно, в олонхо герой способен на разные перевоплощения (обычно в птиц) во время своего богатырского похода или поединка. Однако он имеет антропоморфный вид на протяжении всего произведения. Почему рождаются богатыри в зоо/орнитоморфном (неантропоморфном) виде? Образы быка, птицы, дракона объединяет то, что их зачатие и рождение происходит в необычных, экстремальных, неблагополучных условиях, вне брака. Например, в олонхо «Богатырка Кыыс Джуурая» богатырь Тура Дохсун насилует свою несостоявшуюся невесту - богатырку Кыыс Джуурая, и во время их битвы рождается мальчик-птица Кётёр Мёнгюл. А в олон-

хо «Киндэли Хатыас» упоминается, что богатыря Миндиэбэтэр зачали до женитьбы, и, когда он родился, закопали, чтобы не нарушил покой Среднего мира своим буйным нравом [3, с. 70-73].

Бык в олонхо «Богатырь Тонг Саар» рождается по приезду на родину отца. Большой интерес представляет диалог между Тонг Сааром и его женой Айталын Куо после вещего сна о рождении нечеловека, когда Тонг Саар вскользь обвиняет жену за связь с тунгусским богатырем, который до этого ее похищал: Ардьамаан буолла§а дии, / YчYгэй киhи [7, с. 129] 'Это все - Ар-джамаан, / «Хороший» человек' [пер. автора]. Можно предположить, что бык Сююлэлджин Боотур вовсе даже не сын богатыря Тонг Саара, а сын Арджамаан-Джарджамаана, похитившего его мать. Однако нигде в тексте об этом не говорится. Описание отношений между богатырем Тонг Сааром и Сююлэлджин Боотуром также отсутствует. Эта недоговоренность об истинном отцовстве наталкивает читателя/слушателя на разные мысли, в т. ч. косвенно объясняет причину возникновения зооморфного вида у представителя племени айыы аймага.

Такие зоо/орнитоморфные дети героев находятся в промежуточной прослойке, как и образ полуайыы-полуабаасы Харыаджылаан Бэргэна из олонхо «Могучий Эр Соготох» В. О. Каратаева [6]. Поэтому в таком виде им недоступны многие блага Срединного мира, как женитьба, обзаведение потомством и владение богатством, т. е. они не могут стать главными героями олонхо. Чтобы преодолеть это препятствие, некоторые вынуждены заново переродиться. Как считает В. М. Никифоров, непримиримые отношения между племенами айыы и абаасы выражают «племенной эгоцентризм» носителей олонхо [35, с. 113]. В период угасания эпосотворче-ства принцип такого строгого разделения персонажей несколько теряет свою силу, и сказители иногда могли отступать от канонов.

В конце XX в. появилось авторское произведение на основе олонхо «О§о О^ус» («Бык-Ребенок») Дмитриева Ахмета Андреевича из Нюрбинского улуса, где традиционная мифологическая семантика образа быка полностью утрачивается. Причину выбора такого зооморфного героя автор А. А. Дмитриев объясняет тем, что бык является домашним животным, существенно облегчающим быт якутов1.

Заключение

Таким образом, традиционная семантика образа быка в якутском фольклоре, в т. ч. героическом эпосе, выражает в основном отрицательные коннотации, относящиеся к абаасы - враждебным существам для людского племени. Однако со временем начали появляться некоторые изменения, трансформации в образе быка, связанные с локальными особенностями, угасанием эпической традиции, сильным влиянием шаманизма, усилением импровизации у отдельных сказителей и др. Как показывает проведенное исследование, этот процесс происходил постепенно, начиная с того, что в некоторых эпических текстах бык выступает ездовым животным богатыря из племени айыы аймага, главный герой превращается в быка и, наконец, богатырь рождается в облике быка. Выявлено, что зоо/орнитоморфные богатыри из племени айыы ай-мага, зачатые и рожденные в необычных условиях, находятся в промежуточной прослойке образов и лишены многих привилегий, доступных главным героям. Установлено, что в некоторых авторских произведениях на основе олонхо традиционная фольклорная семантика быка полностью меняется, уступая рациональному, бытовому видению мира. Перспектива данного исследования видится в дальнейшем изучении семантики других зоо/орнитоморфных персонажей олонхо с привлечением более широкого материала.