ОСОБЕННОСТИ ТРАДИЦИОННОГО МИФОЛОГИЧЕСКОГО МЫШЛЕНИЯ НАРОДОВ САЯНО-АЛТАЯ

О.М. Хомутку

ОСОБЕННОСТИ ТРАДИЦИОННОГО МИФОЛОГИЧЕСКОГО МЫШЛЕНИЯ НАРОДОВ САЯНО-АЛТАЯ


Традиционные религиозные верования народов Саяно-Алтая уже давно стали предметом исследования ученых - этнографов, историков, философов [1]. И если раньше шел процесс накопления сведений о верованиях народов Саяно-Алтая, то в последнее время много внимания стало уделяться теоретическому осмыслению и анализу имеющихся данных о религиозных представлениях и обрядах. В настоящее время большой интерес представляет рассмотрение религиозных традиций через адаптацию пришедших в данный регион мировых религий к автохтонным религиозным культам[2] и возникновение самовоспроизводящей системы, фиксирующей, хранящей и передающей комплекс духовных ценностей последующим поколениям. Именно религиозные традиции, являющиеся составной частью духовной культуры народов, включали и включают в себя системообразующие представления о всеобщности жизни и смерти, систему ценностей или норм поведения человека.

Для выявления особенностей традиционных верований народов Саяно-Алтая важное значение приобретает проблема этнокультурной идентификации народов данного региона, определение границ этого суперрегиона[3].

Мы исходим прежде всего из географического положения, природно-климатических условий, а также этнокультурных особенностей. Саяно-Алтайский регион охватывает территорию Южной Сибири от Байкала до Западной Монголии и представляет собой историко-культурную проекцию центрально-азиатского очага кочевой цивилизации. Таким образом, к народам Саяно-Алтая мы относим алтайцев, шорцев, тувинцев, западных бурят, хакасов, а также западных монголов (ойратов), особенно -"малые" этнические группы Северо-Западной Монголии и Монгольского Алтая - урянхов, дархатов, цаатанов и др.

Археологические данные показали, что уже в древности у народов Саяно-Алтая существовало довольно развитое религиозное мировоззрение, содержавшее пласты экософских и космогонических представлений, нашедших свое отражение в верованиях, обрядах, культовой символике. Этнокультурные традиции народов данного региона сложились в результате тесного взаимодействия природного ланлшафта, автохтонных верований, а позднее мощного влияния буддизма.

Несомненно то, что доминирующим фактоом взаимоотношений природы и человека является экономическое развитие общества. При этом нельзя забывать о тесной взаимосвязи человека с природой. Экологические представления народов Саяно-Алтая нашли свое отражениев традиционной системе автохтоных верований и культов ( культы Неба и Земли, культ гор, культы "хозяев местности" и др.). Именно поэтому можно говорить о том, что в данном регионе складывался особый тип отношения человека к природной среде, т.е. своеобразная экологическая культура. Ее характерные черты были обусловлены особенностями исторического развития этого региона, его природно-географическими условиями, этническими формами традиционного землепользования и т.д. Сложившись на основе этнических, конфессиональных и социокультурных традиций тех народов, которые на различных этапах исторического развития внесли свой вклад в формирование центрально-азиатской общности (тюрков, монолов, бурят, алайцев, хакасов, тувинцев и др.), этот тип отношения человека к природе, конечно, н представлял собой чего-то раз и навсегда заданного униврсального, скорее, наоборот, на каждой этнической территории он имел свои локальные вариации, в каждом отдельном случае функционируя в виде специфического набора конкретных норм, идеалов и стереотипов экологического мышления и поведения, регулирующих взаимодействие человека с природной средой [4].

Используя цивилизационный подход, предполагающий необходимость комплексного анализа общности такого уровня, включающего в себя изучение особенностей этнографического, духовно-культурного, этноконфессионального, геополитического плана, можно рассмотреть, как реально протекали процессы развития традиционных религиозных верований народов Саяно-Алтая, какой конкретный вклад эти процессы внесли в развитие духовной культуры, в чем их своеобразие и специфика.

Так, основной отраслью хозяйства у народов Саяно-Алтая было скотоводство, земледелие же было древним, но зачастую подсобным скотоводству видом хозяйства.

Основным видом жилища у степняков-кочевников была войлочная юрта, а у охотников-оленеводов -конический чум из жердей, покрытых шкурами животных или корой лиственницы, а чаще всего специально обработанной берестой. В данном случае можно говорить о том, что пространственное решение жилища имело очень важное значение для традиционной культуры народов Саяно-Алтая. По замечанию М. Элиаде, "жилище всегда освящено в силу того, что оно представляет собой imago mundi (лат. - картина, образ мира), а мир есть божественное творение"[5]. Так, пространство юрты включало в себя определенные сакральные символы - деление на две половины, сосредоточение всех предметов вокруг очага - символического центра жилища, верхнее отверстие для вывода дыма и т.д.

Специфика образа жизни, обусловленная географическими условиями, не могла не оказать влияния на своеобразие религиозных верований, сформировавшихся на территории Саяно-Алтая. Исследования по культуре первобытного общества свидетельствуют, что первой формой общественного самосознания человека было родовое и родоплеменное сознание, когда индивид осознавал себя в органическом родстве не только с родом, но и с окружающими его силами природы, животным миром. При этом практически-духовное освоение мира в мировоззрении человека осуществлялось через его удвоение - на мир посюсторонний и потусторонний (тем не менее, эта двойственность носила бесконфликтный, т.е. вполне гармоничный характер).

Итак, что же следует отнести к автохтонным религиозным верованиям и культам народов Саяно-Алтая? К автохтонным религиозным верованиям мы относим различные магические поверья и обряды, обожествление сил природы, почитание животных, элементы тотемизма, религиозные представления о рождении и смерти человека, промысловые культы, и на более поздних ступенях развития - шаманизм[7]. Под культом мы подразумеваем вид религиозной деятельности, объектом в которой выступают осознаваемые в форме религиозных образов силы, господствующие над людьми в их повседневной жизни.

Конкретные исследования показывают, что отдельные религиозные верования существуют не в безвоздушном пространстве, но определенным образом связаны между собой, а также с определенными обрядами, то есть с культовой практикой, наконец - и это самое существенное -всегда бывают связаны с определенными видами

деятельности людей и(или) с определенным типом общественных отношений. Вне этих реальных связей верования не существуют и не могут существовать.

Религиозные представления никогда не ограничиваются сферой индивидуальных переживаний и действий, они всегда выражаются в тех или иных фактах общественного порядка. Именно поэтому в общественном быту, в культурном укладе каждого народа, а тем самым и в его религиозных верованиях есть наследие прежних эпох.

Традиционное мифологическое мышление формировало и освящало нормы поведения, жизненные цели, быт, пристрастия и устремления народов Саяно-Алтая. В этом случае можно говорить о взаимосвязи трех основных мировоззренческих аспектов (и, вместе с тем, уровнях) - обыденного, религиозного и философского. Эта связь тем более велика, что традиционные религиозные верования не различают сакральное и светское, распространяя свою регламентацию на все стороны повседневности. Человек всегда стремился, иногда, быть может, не осознавая этого, составить себе обобщенное представление о мире в целом и о своем месте в нем. Именно мировоззренческие взгляды дают человеку путеводную нить в его духовной и практической деятельности, формируют его ценностные установки. Такая мировоззренческая система может быть создана только на основе признания, пусть неявного, единства мира[8].

Первоначально люди пытались обобщить и объяснить мир с помощью мифологии, которая заключала в себе в синкретическом, нерасчлененном виде различные, впоследствии ставшие относительно самостоятельными, составные части духовной культуры, как, например, религию, искусство и т.п. Характерной чертой мифологического мышления является абсолютизация связи всех вещей и явлений, что приводило, в конечном счете, к социоантропоморфизации природы и натурализации человека и общества, при этом четко прослеживается внутреннее сходство различных мифологических образов у разных народов. Так, представления о возникновении мира из воды, мировой оси, мировой горы - все эти представления и образы можно найти в мифологии практически любого народа.

Мифологическое мировоззрение содержит идею человека как микрокосма, который созвучен макрокосму, всей Вселенной. При этом космическое начало, регулирующее все процессы во Вселенной -Тенгри, Бурхан, Абсолют и др., по представлениям народов Саяно-Алтая, являлось средоточием абсолютного разума, сил, власти и милосердя, осуществляя тем самым гармонизацию взаимотношений на всех уровнях.

Постепенное формирование индивидуальности, личности человека, осознание собственного уникального "Я" сопровождается отделением себя от окружающего мира и затем противопоставлением себя этому миру. Возникает противоречие, трансформирующееся философией в дихотомию субъекта и объекта, мышления и бытия. Так, в трудах Леви-Стросса выявление и осмысление бинарных оппозиций в качестве основной структуры самых различных культурных феноменов становится во главу угла[9]. Дихотомия верх-низ, белое-черное, четное-нечетное, свое-чужое, инь-ян, хаос-космос и др. в разных культурах находится в разных состояниях. "Можно, видимо, сказать: белое или черное - европейская модель; белое станет черным - китайская модель; белое и есть черное - индийская модель"[10].

Философское осмысление мира уже на ранних стадиях своего развития и даже генезиса было тесно связано с поиском и установлением некой единой, фундаментальной основы и изначального истока всего сущего, бытия в целом. Одновременно возникает необходимость обосновать возможность достижения путем и средствами мышления общезначимых результатов, охватывающих все существующее, таких результатов, которые не могут являться непосредственным предметом опыта.

В целом представления о единстве мира в истории развития человеческой мысли существенным образом различались. Но все это многообразие представлений можно свести к двум основным концепциям (и подходам) - монизму, исходящему из одного начала, и плюрализму, принимающему в качестве исходных несколько несводимых друг к другу субстанций.

Мистическо-эзотерическая традиция при этом обосновывается специальными процедурами, направленными на достижение непосредственного контакта с Абсолютом.

Общий стиль в искусстве[11], единые религиозные традиции и т.д. образуют в каждую историческую эпоху целостное, органичное единство определенной культуры (цивилизации), относительно автономной и непохожей на другие. Подобные культурные организмы выделялись в концепциях Н.Я.Данилевскош, О.Шпенглера, А.Тойнби[12]. В то же время, абсолютизировать пространственно-временную и концептуальную изолированность такого рода культур представляется неправомерным, что подтверждается возможностью хотя бы частичного перекодирования, перевода, переинтерпретации, трансляции соответствующих культурных текстов, смыслов, сообщений, а также исследованием взаимодействия и взаимовлияния различных традиций.

Одно из центральных мест в мифологии занимают космогонические мифы, поскольку они описывают пространственно-временные параметры Вселенной, т.е. условия, в которых протекает существование человека и помещается все, что может стать объектом мифотворчества. По мнению В.Н.Топорова, мифопоэтическое мировоззрение космологической эпохи исходит из тождества (или, по крайней мере, из особой связанности) микрокосма и макрокосма. Человек как таковой - один из крайних ипостасных элементов космологической схемы, ее завершение и одновременно начало нового ряда, уже не умещающегося в космологические рамки. В таком случае тело человека (состав человека, его плоть) в конечном счете, восходят к космической материи, которая, "оплотнившись", легла в основу стихий и ландшафта[13]. По справедливому замечанию Р. Акматовой, "... миф для древнего человека - это попытка познать происхождение вещей и своеобразный способ овладения и управления ими, стремление проникнуть в тайну вещей, вообще, в частности, неодушевленного предмета, растения, животного и т.д. "[14].

Именно поэтому в мифологическом сознании происходит переплетение иррациональных и рациональных пластов, поскольку оно представляет собой противоречивое единство, историческую начальную форму мировоззрения, выступающую как целостное, нерасчлененное (синкретичное) социокультурное явление. Таким образом, уже у самих истоков человеческой цивилизации формируется мировоззренческий синкретизм как наиболее доступная форма духовного освоения мира. Ограниченная в возможности объяснить мир с позиции единого монистического взгляда, такая форма главным образом опирается на стихийные знания и веру. Т.е. синкретизм как исторически формирующееся, становящееся явление (на ранних этапах развития человеческого общества) выступает родовым понятием по отношению ко всем формам общественного сознания, которому характерно сосуществование мифов, фантазии и наивности с миром реальной действительности.

Согласно существующему мнению, среди ранних религиозных воззрений тюрков выделяются три основные пласта: тотемистический, шаманистический и тенгрианский. В коктюркскую эпоху - эпоху составления орхонских рунических текстов - основной религией тюрков был тенгризм (тенгрианство), поклонение тенгри - "Небу". Племена, ведущие кочевой или полукочевой образ жизни, лишь

хрупким покрытием юрты были отделены в те времена от природной среды, которая могла быть к ним и благосклонной, и равнодушной, и даже гневной, и всегда была всесильна и всемогуща. С этой точки зрения тенгрианство, как форма религии, было естественным порождением соответствующего образа жизни, адаптированным к нему. Именно это определило и отсутствие громоздкого обрядового комплекса, совершенно неприемлемого в кочевых условиях жизни. Возможно, именно эти черты тенгрианства способствовали тому, что элементы этой религии устойчиво сохранялись в кочевой среде и после смены религий, а само наименование верховного божества среди некоторых тюркских народов сохранилось до настоящего времени[15].

Сравнительный анализ архаических пластов традиционного мировоззрения народов Саяно-Алтайского региона позволяет говорить о том, что здесь сохранилась прямая линия преемственности архаических этноконфессиональных традиций, плавно перерастая из своей архаической основы в локальный вариант шаманизма, религию Кам (тув. - "Хам"), аналогичную монгольско-бурятскому тенгрианству, тибетской религии "бон" и др. Позднее именно на этой основе на Алтае формируется религия бурханизмаили "Ак-Чаян", т.е. 'Белаявера"[ 16].

С нашей точки зрения, анализируя доктринальные основы автохтонных религиозных верований, можно говорить о том, что именно под влиянием буддизма формируется новый синкретичный религиозный комплекс, получивший на Алтае название бурханизма. Само направление бурханизма наиболее завершенную форму обрело именно там, тогда как у других народов Саяно-Алтайского региона бурханизм не становится самостоятельным направлением, можно говорить скорее о его некоторых проявлениях в сложном синкретичном религиозном комплексе данного региона. Главное же здесь то, что элементы шаманизма сохранились и на этом уровне развития, они произошли и как автохтонно, из своих архаических пластов, и под влиянием тибетской религии "бон" и т.д. Тем не менее, все эти элементы были подчинены основному образу - центральной идее сверхъестественного начала - "Тенгри", "УстууХайыракан"и др., т.е.Небу.

Подобная картина складывалась благодаря тому, что, по мнению ряда исследователей, кочевая культура всегда была открыта для влияния извне. "Тюркские племена, вышедшие на просторы Азии, оказались втянутыми в процессы культурных взаимодействий. Молодое разноплеменное государство всегда нуждается в такой идеологии, которая смогла бы играть роль объединяющего фактора. Тюркские каганаты не были исключением.

Старые племенные верования приходилось модернизировать, чтобы обосновать новые - уже государственные порядки. Возвышение кагана объясняли велением Неба - Тенгри".

Таким образом, в древности в традиционных верованиях народов Саяно-Алтая вырабатывалась идея Абсолюта, священного, божественного начала. Таким верховным божеством выступало небо (у тувинцев - Устуу Хайыракан, Курбусту, Дээр; у алтайцев - Корбустан, Бурган; у бурят, монголов -Тенгри, и т.д.)[19]. Подобный космизм жителей Саяно-Алтайского региона фактически снимает противопоставление - "сакральное"-"профанное", т.к. в данном случае Абсолют "буквально пронизывает все аспекты обыденной реальности, тем самым напрочь уничтожая различие между сакральным и обыденным"[20], при этом происходит слияние микрокосмоса и макрокосмоса, единение человека и божественного, Абсолюта (Тенгри, Устуу Хайыракана, Бургана и т.д.).

Небо в таком понимании имеет безграничное пространство, где имеется Малая медведица, Большая медведица, девять планет, девять небес (тув. - тос дээр) и др. Подобная этажность трактуется как иерархическая ступенчатая пирамида, аналогичная социальной лестнице человеческого общества. Число три выступает здесь как сакральный элемент строения всей Вселенной, не случайно и число уровней небесного мира, и количество миров (нижний-средний-верхний) кратны именно трем. По мнению ряда исследователей, сакральность числа три используется при характеристике вертикальной модели Вселенной, тогда как горизонтальная модель фиксирует четыре главных стороны - север, юг, восток, запад. Как отмечал К. Юнг, "между троичностью и четверичностью прежде всего сохраняется противоположность мужского-женского, но при этом четверичность является символом целостности, а троичность - нет... Если представить себе четверичность в виде квадрата и разделить его диагонально на две половины, то получится два треугольника, вершины которых смотрят в разные стороны. Поэтому, метафорически говоря, если разделить целостность, символизирующую четверичность, на две половины, то возникают две троичности противоположного направления"[21].

Происхождение мира. У народов Саяно-Алтая существовала довольно стройная система космогонических мифов, объясняющих происхождение мира и человека.

Акт творения представляет собой важное событие, своего рода точку отсчета существования мира, создание целостной структуры, при котором демиургом выступает либо верховное божество -Ульгень (или Тенгри, позднее, под влиянием буддизма - Бурхан), либо парные божества антропоморфного (Ульгень и Эрлик) или зооморфного облика (чаще это какие-либо водоплавающие птицы). Характерной чертой складывающейся картины мира народов Саяно-Алтая являлась идея гармонии мира, включенности человека в этот мир, целостность данного мира при его многослойности и многоплановости.

Мифологические сюжеты народов Саяно-Алтая довольно подробно повествуют (причем в разных вариантах) о создании мира, его делении на трехуровневую структуру - Верхний мир - Средний мир - Нижний мир. "Когда было сотворено вверху голубое небо, а внизу бурая земля, между (ними) обоими были сотворены сынычеловеческие"[22]. В данном фрагменте рунического письма фиксируется и деление на три мира, и последовательность акта творения. Интересно, что божество верхнего мира называют Тенгри, а его спутницу - божественную супругу - Умай (мать-Земля). В тувинских мифах также прослеживается деление на два начала - Небо (мужское начала) и Земля (женское начало). Аналогичные сюжеты есть и у других народов Саяно-Алтая. По представлениям древних хакасов, мир являл собой нерасторжимое единство всего сущего и мыслимого. При этом вертикальная структура мира предполагала наличие середины, верха и низа. Так, верх - крона дерева, небо, светила, вершины гор, исток реки, птица; низ - корни, пещера, ущелье, вода, животные, обитающие в норах, рогатые животные; середина - ствол дерева, долина, человек, животные с теплым дыханием[23].

Нижний мир - подземный - в мировоззрении народов Саяно-Алтая населен злыми существами во главе с их хозяином, посылающим на землю людям ( в Средний мир) всевозможные беды и невзгоды.

По преданиям, небесного происхождения был и Кюль-Тегин, исторический персонаж, храбрый полководец эпохи Востночнотюркского каганата, ставший полководцем в 16 лет. Сохранившиеся памятники орхоно-енисейской письменности повествуют о его рождении - "Подобен Небу, я -тюрк Билге-Каган, рожденный Небом, в это время царем-ханом стал на престоле"[24].

В целом представления о мире носят дуалистический характер, что, опять-таки, выражено в образе мироздании, согласно которому мир состоит из целого ряда жилищ или слоев, горизонтально расположенных друг над другом.

Сама же пространственно-временная фиксация Вселенной достаточно условна, схема деления -Верхний мир - Средний мир - Нижний мир является по сути лишь "вертикальным" срезом, при этом существует и возможность "горизонтального" перемещения по мирам. Так, в "мир духов" человек (в первую очередь шаман) может попасть, практически не перемещаясь, т.е. сама граница между мирами, а по сути граница между сакральным и профанным, посюсторонним и потусторонним весьма условна. По справедливому замечанию А.М. Сагалаева, "... в каком мире находится человек, зависит не от расстояний, а от качеств пространства и времени в "точке" его местонахождения... неожиданность и незаметность, с которыми осуществляется переход одного мира в другой, подсказывает и другую модель мифической Вселенной. Это "лента Мебиуса" - конструкция которой получается, если совместить концы бумажной ленты, перевернув один из них вокруг оси. Непрерывное движение по поверхности этой "восьмерки" показывает, что "верх" и "низ" противопоставлены условно - "низ" вдруг оказывается "верхом" и наоборот"[25].

В картину мироздания включались и астрологические образы, так, для шаманских мифов характерно то, что происхождение человека связывалось с планетами Солнечной системы. В тувинских мифах Хун (солнце) и Ай (луна) по-своему сыграли роль в происхождении человека.

"Солнце - это мать, так говорят. Всем живым существам на земле солнце дает благополучие. Если бы не было солнца, тогда на земле не было бы женщины-матери, тогда дети тоже не рождались бы, так говорят. И солнце, и мать имеют одинаковую силу для жизни, и потому люди стали говорить, что хун ием, что дословно значит солнце, - моя мать"[26].

Условность деления мира на сакральное-профанное проявляется и при формировании таких сверхъестественных образов, как "хозяева" местности - гор, рек, озер и т.д. В традиционной культовой практике народов Саяно-Алтая через мифологизацию географических природных объектов нашли отражение социальные установления и принципы жизнедеятельности человека в природе.

Особое место в автохтонных верованиях народов занимают тотемистические мифы, поскольку именно тотемы выступали в качестве первопредков, фиксируя тем самым общность человеческого коллектива и животного мира. По мнению Н. Акматовой, "... развитию тотемизма в определенной мере способствовало кочевничество как основная

1. См.: Абаева Л.Л. Культ гор и буддизм в Бурятии (эволюция верований и культов селенгинских бурят). -М., 1992; Абаева Л.Л. Религия в этнокультурной традиции народов Центральной Азии// Россиян Восток: взгляд из Сибири в конце столетия: Материалы итезисы докладов Международной научно-практической конференции. - Т. 2,- Иркутск, 2000. ~ С. 93-96;

форма общежития древних кыргызов. Именно при кочевом образе жизни кыргызского общества заметно наблюдалась зависимость людей от стихийных сил, естественных явлений и процессов природы ".

Особая группа тотемистических мифов относится к предку человеческого рода, каковым является медведь (тув. - адыг хайыракан).

По этим мифам медведь - бог, который спустился когда-то с неба. Сами тувинцы говорят: "адыг кижи угаанныг", т.е. "медведь с человеческим смыслом". Когда-то медведь спустился с неба. Древней родиной медведя считается азарлар денгири - небо племени небожителей азарлар. Медведь произошел из племени азарларов и оттуда когда-то спустился на землю. Есть шаманы, которые как бы происходили от рода азарларов (небожителей).

Культ медведя в тотемистических мифах тесно переплелся с культом возникновения человеческого рода. Так, у тувинцев достаточно популярен миф о духе Медведе. Этот дух Медведь отличается исключительной наблюдательностью и богатырской, силой. Он не подпускает злых духов к юрте шамана и никого не выпускает из нее.

Таким образом, в в мифологическом сознании народов Саяно-Алтая представления о мире, обществе, человеке содержат в себе осознание мировой гармонии, в которой сами люди, животные, растения представляют собой единое целое. Сами образы-мифологемы являлись, безусловно, отражением образа жизни человека. "До тех пор, пока человек идентифицировал себя с природой, его боги тоже являлись частью природы. Когда же человек приобрел навыки в ремеслах, он сотворил себе идолов из камня, дерева или золота. Продвинувшись еще дальше в своем развитии и ощутив свое могущество, он придал своим богам человеческий образ. Прежде всего - и это, вероятно, соответствовало ступени развития человека как земледельца - возникло божество в образе все-защищающей и все-кормящей Великой Матери. Наконец, он начал почитать отцовские божества, которые представляли разум, принципы и законы... В образе Бога, невидимого и бесконечного, представляющего объединяющий принцип всего сущего, был создан противоположный полюс конечному разнообразному миру природы, миру вещей"[28].

Алексеев Н.А. Ранние формы религиитюркоязычных народов Сибири. - Новосибирск, 1980; Анжиганова Л.В. Традиционное мировоззрение хакасов. Опыт реконструкции. -Абакан, 1997; Басилов В.Н. Избранники духов,- М., 1984; Котожеков Г.Г. Культура народов Саяно-Алтайского нагорья. - Абакан, 1992; Вайнштейн С.И. Тувинцы-тоджинцы: историко-

этнографический очерк. -М., 1961;Онже.Тувинское шаманство. - М., 1964; Дьяконова В.П. Погребальный обряд тувинцев как историко-этнографическийисточник. - Л., 1975; Онаже. Алтайцы: (Материалы по этнографии теленгитов Горного Алтая).- Горно-Алтайск, 2001; Кенин-Лопсан М.Б. Обрядовая практика и фольклор тувинского шаманства. - Новосибирск, 1987; Он же. Мифы тувинских шаманов. - Кызыл, 2002; Косарев М.Ф. Основы языческого миропонимания. - М., 2003; Потапов Л.П. Алтайский шаманизм,- Л., 1991; Харитонова В.И. Шаманы и шаманисты: некоторые теоретические аспекты изучения шаманизма и иных традиционных верований и практик // Этнографическое обозрение. - М., 2004. -№ 2. - С. 99-118; Циркин А.В. Сакральная символика Южной Сибири как фактор формирования региональной культурологи // Социокультурные и культурологические аспекты развития Западной Сибири (Теория и практика): Материалы Всерос. науч.-практ. конф. (24-26 марта 1998 г., Тюмень). - Тюмень, 1999. - С. 72-76, и др.

2. Под автохтонными культами (от греч. autochthon -коренной, местный) мы понимаем исконные религиозные культы коренного населения данного региона, включающие в себя тотемистические, фетишистские, анимистические представления, магические действия.

3. Подробнее см.: Абаев Н.В., Колмаков А.Г. О роли физико-географического районирования этнокультурных регионов Саяно-Алтая и Центральной Азии// 55 лет ХакНИИЯЛИ: Материалы Региональной научой конференции - Абакан, 2001,- С. 11-17.

4. См.: Абаев Н.В. Ранние формы религии и этнокультурогенез тюрко-монгольских нардов,- Кызыл, 2005.

5. Элиаде М. Священное и мирское. - М., 1994. - С. 40.

6. Более подробно вопросы традиционного мировоззрения народов Саяно-Алтая рассматриваются в работах: Буряты / Отв. ред. Л.Л.Абаева, Н.Л.Жуковская.- М., 2004; Анжиганова Л.В. Особенности религиозного сознания хакасов на рубеже веков // Актуальные проблемы истории Саяно-Алтая и сопредельных территорий. - Абакан, 2002,- С.118-120; Вербицкий В.И. Алтайские инородцы. - М., 1893; Дэвлет Е.Г., Дэвлет М.А. Мифы в камне. Мир наскального искусства,- М., 2005; Сагалаев A.M., Октябрьская И.В. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Знаки ритуал. - Новосибирск, 1990; Ревуненкова Е.В., Харитонова В.И., Гацак В.М. Шаманство и иные традиционные верования и практики // Этнографическое обозрение.-М., 2000,-№1,- С.39-51; Шерстова Л.И.Традиционный пантеон алтайцев в XIX - начале XX вв. // Археологияи этнография Южной Сибири. -Барнаул, 1984,- С.145-158, и др.

7. Более подробно о классификации ранних форм религии см.: Токарев С.А. Ранние формы религии. - М.,1990. - С. 14-51.

8. См. : Кузнецов В.Ю. Единство мира и единство культуры // Философия и общество. - М., 1999. - № 4. - С. 141-153.

9. См.: Levi-Strauss С. Myphologiques: Le cru et le cuit. -Paris, 1964.

10. Григорьева Т.П. Махаяна и китайские учения // Изучение китайской литературы в СССР. - М., 1973. - С. 108.

11. Подробнее о древнем изобразительном искусстве народов Саяно-Алтая см.: Асеев И.В. Изобразительное искусство как источник отражения религиозных и социально-экономиче ских взаимоотношений в древнем обществе // Сибирь в панораме тысячелетий: Т. 1. -Новосибирск, 1998.-С.24-31; ВайнштейнС.И. История народного искусства Тувы,- М., 1974; Дэвлет М.А. Листы каменной книги Улуг-Хема,- Кызыл., 1990; Она же. Петроглифы на дне Саянского моря,- М., 1998; Дэвлет Е.Г., Дэвлет М.А. Мифы в камне. Мир наскального искусства,- М., 2005; Кубарев В.Д. Древнейшие шаманские изображения Алтая // Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции. -Якутск, 1992. - С. 47-64, и др.

12. См.: Данилевский Н.Я. Россия и Европа,- М., 1991; Шпенглер О. Закат Европы: Т.1.-М., 1993;ТойнбиА. Постижение истории,- М., 2006.

13. См.: Топоров В.Н. О ритуале: Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. - М., 1988. - С. 7-60.

14. Акматова Р. Тотемизм - специфическая форма персонификации природы // Современность: философские и правовые проблемы. - Бишкек, 1997,- С.46.

15. См.: Тугушева Л.Ю. Каким богам поклонялись древние тюрки? //Altaica. - М., 2000. - № 4. - С. 155.

16. Шаманизм представляет собой архаическую форму религии народов Центральной и Восточной Азии, впоследствии сохранившейся преимущественно у тунгусо-маньчжурских и палеоазиатских народов Сибири и Дальнего Востока. Термин "шаман" произошел из тунгусо-маньчжурских языков и означает в тунугсском языке "одержимый человек" (от тунгусо-маньчжурского "саман"). Подробнее об этом см.: ВайнштейнС.И. Тувинцы-тоджинцы: историко-этнографический очерк. - М., 1961; Он же. Тувинское шаманство. - М., 1964; Кенин-Лопсан М.Б. Обрядовая практика и фольклор тувинского шаманства. -Новосибирск, 1987; Он же. Мифы тувинских шаманов. - Кызыл, 2002; Ревуненкова Е.В., ХаритоноваВ.И., Гацак В.М. Шаманство и иные традиционные верования и практики// Этнографическое обозрение. - М., 2000. - № 1. - С. 39-51; Абаев Н.В., Хертек Л.К., Мункуева К.К. Роль национальных религий в этнокультурном развитии народов Саяно-Алтая // Материалы Международной научно-практической конференции, посвященной 280-летию открытия древнетюркской письменности. - Абакан, 2001,- С.7-15; Борко Т.И. Картина мира в культурах с шаманским мировоззрением: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. - Тюмень, 1999; Онаже. Социальные функции шаманства в традиционных культурах Сибири // Вестник Тюменского госуниверситета -Тюмень, 2003. - № 4 - С. 22-28; Вайнштейн С.И., Москаленко Н.П. Проблемы тувинского шаманства: генезис, избранничество, эффективность лечебных камланий, современный ренессанс // Шаманизм и ранние религиозные представления. - М., 1995,-С.62-95; Листвина Е.В. Картина мира в шаманизме // Человек. История. Культура. - Саратов, 2003. -№ 2. - С. 103-109; Михайлов Т.М. Бурятский шаманизм: история, структура и социальные функции. - Новосибирск, 1987; Ондар Т.А. Социально-психологические функции шаманизма в современном тувинском обществе i i Государство, религия, церковь в России и за рубежом: Информационно-аналитический бюллетень РАГС. - М., 2004. -№ 1-2.-С.124-132;ЭлиадеМ. История веры и религиозных идей. - М., 2001; Центрально азиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные аспекты: Материалы международного научного симпозиума. - Улан-Удэ, 1996, и др.

17. Кстати, у народов Саяно-Алтая наиболее сильным шаманами считаются шаманы, ведущие свою родословную от Неба - см., например: Кенин-Лопсан М.Б. Магия тувинских шаманов. - Кызыл, 1993. - С. 60. Так, в тувинской мифологии сохранились образы небесных шаманов, ведущих свое происхождение от Неба, считается, что это сыновья мифических народов азар ичагар, которые живут в небесных пространствах. У них могучая сила, которая заставляет греметь гром, отправляет на землю снег, град и дождь.

18. Мои сыновья, вы вышли из стального Неба Курбус!

Когда вы идете, собою гром представляете.

Красная сырала от молнии - ваш кнут страшный,

Порою вы вниз спускаете редкие дожди,

Да еще вы граненый град вызываете и пускаете,

Ураганным ударом вы сломаете лиственницу красную,

Потому что вы, мои сыновья, едете на Драконе пестром! (Цит. по: Кенин-Лопсан М.Б. Культ неба в алгышах тувинских шаманов и в древнетюркских надписях в честь Кюль-Тегина // Письменное наследие тюрков: Материалы Международного симпозиума, посвященного 110-летию дешифровки орхоно-енисейской письменности и 100-летию выхода в свет тр. Н.Ф.Катанова "Опыт исследования урянхайского языка". -Кызыл, 2003. - С. .

19. Сагалаев А.М. Алтай в зеркале мифа. - Новосибирск, 1992.

20. Это нашло свое отражение и в эпосе - см., например: Гэсэр. Бурятский героический эпос. - М., 1973; Маадай-Кара. Алтайский героический эпос. - Новосибирск, 1981; Неклюдов С.Ю. Героический эпос монгольских народов. Устные и литературные традиции. - М., 1984, и др.

21. См.: Абаев Н.В., Хертек В.А., Хертек J1.K. "Белая вера" ("Ак-Чаян") в этнокультурной традиции тувинцев // Кадын (Кызыл).- 2003. -№ 1. - С. 6.

22. Юнг К. Структура психики и процесс индивидуации. -М., 1996,- С. 105.

23. Сагалаев A.M. Алтай в зеркале мифа. - Новосибирск, 1992. - С. 37.

24. См.: Бурнакова Л.Ю. Шаманские песнопения в музыке хакасских композиторов // Актуальные проблемы истории Саяно-Алтая и сопредельных территорий. - Абакан, 2002. - С. 112.

25. Цит. по: Кенин-Лопсан М.Б. Культ неба в алгышах тувинских шаманов и в древнетюркских надписях в честь Кюль-Тегина // Письменное наследие тюрков: Материалы Международного симпозиума, посвященного 110-летию дешифровки орхоно-енисейской письменности и 100-летию выхода в свет тр. Н.Ф.Катанова "Опыт исследования урянхайского языка". - Кызыл, 2003. - С. 13.

26. Сагалаев A.M. Алтай в зеркале мифа. - Новосибирск, 1992. - С. 101.

27. Кенин-Лопсан М.Б. Магия тувинских шаманов. - Кызыл, 1993. - С. 60.

28. Акматова Р. Тотемизм - специфическая форма персонификации природы // Современность: философские и правовые проблемы. - Бишкек, 1997. - С. 51.