Вариативность имён и локусов божеств якутского пантеона в их первооснове

Вариативность имён и локусов божеств якутского пантеона в их первооснове

Введение

Якутская мифология в своём древнем пласте, охватывая дорелигиозный этап целостного мировосприятия, по всей видимости, представляла собой мифологию довольно высокого уровня. Мифологические традиции предков своими корнями уходят в глубокую древность, в недры древних мировоззренческих традиций народов мира. Отголоски фрагментарных сходств древних мотивов, некогда существовавшей целостной, развитой мифологической системы, находим в гимнах «Ригведы», текстах «Авесты», традициях египетской, греческой, китайской, японской мифологий, древнем тенгрианстве. И чем дальше, тем больше наблюдается их единосущност-ное родство. В современной науке, когда данные научных воззрений систематизируются с позиций комплексных исследований (психологи, языковеды, антропологи, генетики, когнитиви-сты) и мультидисциплинарных методов, когда производятся глубинные исследования момента самого создания мифа, его природы, становится очевидным их единые истоки мифотворчества, связанные с однотипным архетипом мировосприятия древних людей.

В текстах олонхо бытуют мифологические представления, отражающие единое космическое первоначало, трёхсоставное мироздание, дуалистическое мировоззрение, культ Солнца, Земли, Мирового древа, тотемических животных и птиц. Как система мышления, мифологическое хранит в себе аллегорическое толкование. В силу известных причин постоянное изменение основ мифологических воззрений образовало загадочную сущность разноуровневых пластов якутской мифологии, и их реконструкциям посвящены труды исследователей не одного поколения. Отсюда и понятно, почему в исследованиях традиционной культуры народа в целом, в научном обороте наблюдается изобилие интерпретаций, порой даже диаметрально различных, создающих запутанность, сложность в вопросах понимания структурно-функциональных особенностей богов пантеона предков, их генезиса. Несмотря на всё это, роль, значение и ценность не теряют исследования предшественников дореволюционного периода - Я. И. Линденау [1], В. Ф. Трощанского [2], В. М. Ионова [3], В. Л. Серошевского [4], Э. К. Пекарского [5], И. А. Худякова [6] и др.; послереволюционного и советского периодов - А. Е. Кулаковского [7], П. А. Ойунского [8], Г. В. Ксенофонтова [9], Г. У Эргис [10] и др.; труды представителей новой волны изучения якутской мифологии (с 80-х гг. прошлого столетия) - Н. В. Емельянова [11], Н. А. Алексеева [12], А. И. Гоголева [13], Р. И. Бравиной [14], С. К. Колодезникова [15], Л. И. Егоровой [16] и др. В целом проделана огромная трудоёмкая работа, при этом заметим, что на сегодня нет единой общепринятой классификации по проблемам имён, функций и пространственно-структурных локусов небожителей якутского пантеона. Среди перечисленных катего-

рий, вопрос функциональной характеристики божеств на сегодня является более изученной, в силу выраженного их присутствия в текстах различных жанров фольклора. Потому анализ функциональных особенностей небожителей не входит в задачи данного исследования. В работе предпринимается попытка указания причин вариативных трактовок имён и локусов божеств якутского пантеона, предлагается переосмысление исследовательских подходов.

К проблеме наименований божеств якутского пантеона

По представлениям древних якутов Верхний мир заселён многочисленным потомством верховного владыки, бога богов Юрюнг Айыы Тойона. Он наделен высшим титулом и функциями в сонме светлых божеств айыы. В олонхо сказительницы М. Н. Ионовой-Андросовой «Потомки молочно-белотелого Юрюнг Айыы Тойона», опубликованном Э. К. Пекарским (1911 г.), повествуется, что вместе с женой Аджынга Сиэр они народили девять сыновей и восемь дочерей. Это олонхо выделяется среди всех более четким выстраиванием иерархии пантеона божеств. На его основе Н. В. Емельяновым введены в научный и литературный оборот их имена (перечисление по старшинству):

9. Игии Тогуу.

Айыы, по определению Э. К. Пекарского, «мифологические добрые начала, божества, духи» [5, Т. 1, стлб. 47-48]. Их имена варьируются в разных эпосах, составляя каждый раз сложную систему словообразований. С. В. Ястремским в «Образцах народной литературы якутов» указывается, что только в одном олонхо «Строптивый Кулун Куллустуур» количество божеств достигает около тридцати [3, с. 3]. Знатоки мифологических легенд А. Е. Кулаковский, П. А. Ойунский считали самым главным из всех айыы Юрюнг Аар Тойона. При этом у первого автора отмечается наличие и другого главного патриарха - Юрюнг Айыы Тойона [7, с. 17]. Не менее авторитетный исследователь А. И. Гоголев, скрупулёзно изучавший мифы саха, солидарен с А. Е. Кулаковским в том, что в якутском политеизме образы этих двух главных божеств слились с ведением христианских мифологических моделей. А. И. Гоголев справедливо замечает, что, как показывает пример мировой практики в вопросах трансформаций религий, обычно божество Неба как глава пантеона со временем уступает своё место божеству Солнца [17, с. 19]. Вопрос достаточно проработан. Мы лишь отметим, что качественные отличия образов этих двух главных божеств подтверждаются и результатами предыдущей работы автора статьи в ракурсе физической картины мира [18, с. 428-430].

В иерархии пантеона божеств в различных текстах олонхо видное место занимают персо-ны-хааны: Джылга Хаан, Тангха Хаан, Билгэ Хаан, Одун Хаан, Чынгыс Хаан. Солидарны в толкованиях Г. В. Ксенофонтов и Н. В. Емельянов, что возможно под разными именами подразумевается единая персонификация. Так, Н. В. Емельянов пишет, что Джылга Хаан, Одун Хаан, Тангхасыт Хаан, Одун Биис - все являются именами одного Чынгыс Хаана. Причём Чынгыс Хаан иногда может именоваться как Чынгыс Биис или ЧынгысХаллаан [11, с. 4]. С материалов Г. В. Ксенофонтова добавим варианты имён: Одун Халлаан и Чынгыс Хаддаан [9, с. 237]. Интерес вызывают данные В. М. Ионова, что Чынгыс Биис и Джылга Хаана - супружеская пара

По записям Э. К. Пекарского к хаанам примыкает персона Сюгэ Тойон, признаваемый в народном сознании сыном Джылга Тойона [5, Т. 2, стлб. 2378]. Как пример произвольности названий небожителей А. Е. Кулаковский приводил семь различных имён этого божества: Аан

Дьаасын, Дьаа Буурай, Орой Буурай, Буурай Дохсун, Уордаах Дьасабыл, Сюнг Дьаасын, Сюрдех

Сыновья

Дочери

1. Чынгыс Хаан;

2. Джесегей Айыы;

3. Кытай Бахсыылай;

4. Сээркээн Сэсэн;

5. Усун Джурантаайы;

6. Тюенэ Монгол Тойон;

7. Баай Барыылаах;

8. Тойон Кулут;

1. Эйэн Иэйэхсит Хаан Айыысыт;

2. Манган Мангхалыын;

3. Уот Кындыалана;

4. Сэбигирэй Манган;

5. Юрюнг Молчой;

6. Кус Хангыл;

7. Эттэ эппитинэн Этирикээн;

8. Хаачылаан Куо [11, с. 1-2].

[13, с. 15].

Кептех Сюгэ Буурай Тойон [7, с. 20]. Отмечается, что иногда эти имена в народе трактовались как названия родных семи братьев образа грома.

При внимательном анализе фольклорных текстов вырисовывается разнообразие названий божества Айыы Джесегей. Также считается, что Уордаах Джесегей является самым старшим братом из семи родных братьев. Зафиксированные имена следующие: Кюрё Джесегей Тойон, Джесегей Айыы; интересно, что сюда подключаются и имена женской ипостаси: Джесегей Айыысыт, Джесегей Айыы Хотун, Джесегей Иэйэхсит. Внимание привлекают записи шамана Курууппы (1940 г.) о том, что у Айыы Джесегей нет жены, но есть помощницы женского пола -Кюрё Джесегей Хотун и Тюлях Тюсэмэй Хотун, а у его старшего брата Уордаах Джесегей есть жена - Уоган Айыы [19, с. 21].

В текстах олонхо различными вариантами имён наделяется и персона Кытай Бахсыылай, покровителя кузнечного дела, духа-создателя великих кузнецов и шаманов. Это - Кыдай Бахсы, Кыдай Махсыын, Кудай Бахсы, Кюдяй Бахсытай.

Дух-хозяйка средней земли Манган Мангхалыын, по определению Н. В. Емельянова, наделена именамиАан ДарханХотун, Аан АалайХотун, Аан АлахчынХотун [11, с. 16]. Зафиксировано также имя Аан Чэлбэй Айыы [9, с. 235]. В ходе исследования нами найдена информация весьма интересного содержания из записей знатока народных преданий П. И. Еремеева о том, что в зависимости от времени года, саха называют духа-хозяйку земли разными именами. Так, в весеннее время - Саарай Саймаарай Хотун-сестра, в летнее - Далбар Наскыйа Хотун, в осеннее - Кюлюк Кюндяйя Хотун, а в зимнее - Туналыйа Хотун-сестра [20, л. 9]. Причем подчеркнем, что каждое из этих имён снабжается вначале богатыми поэтическими эпитетами - труднопереводимыми словами длиною в три-четыре строки, но зато, как заметил А. Е. Кулаковский, четко воспринимаемыми ухом природного якута на уровне интуиции. Далее, по утверждению шамана Курууппы, полное имя духа-хозяйки - Симях Кюрё Аан Бичик Хотун [19, с. 18].

Не менее загадочна персона Кыыра Бырдьай - духа огня, обозначенного в олонхо «Хаан Джаргыстай» младшим сыном патриарха Юрюнг Айыы Тойон. Популярное его имя - Хатан Тэберийэ. Э. К. Пекарским в научный оборот введены следующие имена: Аан Дархан Тойон, Кыырык Тёбё Тойон, Тёнэ Монгол [5, Т. II, стлб. 991]. Интересно, что у П. И. Еремеева дух-хозяин огня наделен девятью именами. Это - Хатан Тэмерийэ, Великий Уххан Тойон, Кён Кехедей, Быыппастыгас Бычырган, Великий Сээркээн, Тойон Торго, а также в женской ипостаси Тысы Тынкырдан, Манган Кэрэли, Илгистэр Чэмэлийэ Хотун [20, л. 22]. Содержательный отрывок древней мифологической легенды имеется в Верхоянских записях И. А. Худякова, где самый младший сын Юрюнг Айыы Тойона - Кёря Дабаан Дархан, Кыыра Бырджа, Мангкы Батас, Кындыс Кымньыы, Хакхай Сангыях, Бедер Бергесе, Байба Джилбях, Аал Уот Дедушка -будучи духом огня, лежал круглых девять лет парализованным [6, с. 204].

В олонхо сказительницы М. Н. Ионовой-Андросовой духу-хозяину черного леса Баай Ба-рыылаах посвящен целый самостоятельный цикл. По материалам С. В. Ястремского всего бай-анаев насчитывается в количестве одиннадцать, в состав которых входят девять братьев и две сестры [21, с. 210-211].

Старшая дочь владыки Эйэн Иэйэхсит Хаан Айыысыт, как отмечают исследователи, смешанный образ двух богинь. В материалах ранних периодов приводятся три имени Айыысыт (человека, конного и рогатого скота) [5, Т. I, с. 54], но имеется трактовка и четырёх имён, где прибавляется Нелегелджин Сер Хотой Айыысыт - ипостась мужского пола [13, с. 11]. К ним примыкает имя Айыысыта собаки - Ньорулуя Айыысыт. По такому же принципу разделяются имена Иэйэхсит. Примечательна фиксация в олонхо бытующего в старину понятия эр киЫ Иэйиэхситэ (букв. 'покровительница мужчин') [13, с. 13].

Итак, эпические сказания располагают многовариативным набором имён добрых божеств. Приведённые выше примеры - лишь незначительный свод имеющихся фактических материалов, откуда очевидно, что якутская мифология не скупилась на эпитеты. Заметим, что в исследованиях мифологических представлений предков версия А. Е. Кулаковского, указывающая причину, почему устный народный фольклор изобилует многовариативностью имён небожителей, - в умышленном выдумывании олонхосутами имён, их снабжении поэтическими эпитетами с помощью богатого языка в целях поддержания своего авторитета и статуса [7, с. 25],

занимает центральное место. И здесь упускаются, на наш взгляд, довольно значительные моменты, анализ которых будет приведён ниже.

К вопросу вариативности местоположений божеств якутского пантеона

Судя по материалам олонхо, якутские божества по воле своего владыки расселяются по разным пространственным сферам по аналогии земных представлений о родоплеменной субординации.

Проведем обзор фактических материалов по вопросу локусов божеств. Главный патриарх пантеона Юрюнг Аар Тойон по самой популярной версии живёт в самом центре девятислой-ного высокого неба [13, с. 7]. Тождественно показание П. А. Ойунского, что Аар Тойон пребывает в центре девятого слоя неба [8, с. 19]. Весьма неопределенно указывает местоположение В. М. Ионов: есть белое небо, где проживает Юрюнг Айыы Тойон, и в сторону юго-востока от этого неба, на светло-желтом небе живёт Юрюнг Аар Тойон с женой Юрюнг Аджыны Хотун [13, с. 8]. У А. Е. Кулаковского месторасположение Аар Тойона - на девятом небе, Юрюнг Айыы Тойона - на восьмом небе [7, с. 17]. В. Л. Серошевским зафиксировано местоположение Айыы Тойона на юго-восточной стороне седьмого неба в направлении восхода зимнего солнца [4, с. 19]. Версия поддерживается и данными шамана Курууппы [19, с. 17]. В записях В. М. Ионова, напротив, указывается в направлении восхода летнего солнца, т. е. на северо-восточной стороне неба [13, с. 9].

По сюжетной схеме олонхо М. Н. Ионовой-Андросовой, Чынгыс Хаан является старшим сыном Юрюнг Айыы Тойона. Как упоминалось выше, возможно, под разными именами данного образа указывается единая персонификация. По трактовке К. Д. Уткина, персоны-хааны являются небожителями восьмого и седьмого уровней небес [22, с. 195]. В развёрнутом виде - восьмое небо представлено Одун Хаану и Чынгыс Хаану, седьмое небо - Тангха Хаану, Билгэ Хаану, Джылга Хаану. При этом примечательно, что А. Е. Кулаковский придерживается тех же принципов, отмечая, что однозначны Тангха Хаан и Джылга Хаан, почти синонимичны Чынгыс Хаан и Одун Хаан [7, с. 21-22]. Интересно, что среди всех хаанов в олонхо большей популярностью пользуется Джылга Хаан. Важность его роли подтверждается и в материалах Г. У. Эргис, где приводится следующая космологическая версия: Верховный Бог Юрюнг Айыы Тойон вместе с лично приглашенными им Улуу Тойоном и Джылга Хааном участвуют в создании Земли. И что важно: встречающиеся в олонхо различные конфликты разрешает именно эта триада [23, с. 129]. Весьма иного содержания сведения имеются в материалах П. И. Еремеева: Одун Хаан живёт на восьмом, Джылга Хаан на седьмом, Билгэ Хаан и Чынгыс Хаан на шестом небесах [20, л. 33]. В материалах более ранней датировки: у В. М. Ионова Джылга Хаан обитает на северо-западном небе [13, с. 15], у В. Е. Гориновича Тангхасыт Джылга Хаан живёт на южной стороне неба [13, с. 15], персона Сюгэ Тойон по данным В. Ф. Трощанского - на восьмом небе [2, с. 48]. В другом источнике символ грозовых сил природы влавствует на шестом небе [24, с. 38]. Структурный перечень других персон-хаанов не зафиксирован.

Еще противоречивее в вопросах локуса мифологический образ Улуу Тойона. По данным В. Ф. Трощанского, местоположение его находится на «тыльной поверхности западной стороны неба» [2, с. 61], с чем категорически не согласен А. Е. Кулаковский, настаивая на местожительстве патрона на южном небе [7, с. 19]. Причем, оба не дополняют данные, относительно какого небесного уровня в вертикальной структуре мироздания идёт речь. Более яснее указывает В. Л. Серошевский, что локус божества находится на западной стороне третьего неба [4, с. 631]. Сведения иного содержания находим у А. И. Гоголева - «на юго-западном крае нижнего неба» [13, с. 16]. Знаток народных легенд П. И. Еремеев указывает местоположение Улуу Тойона на пятом небе. С ним солидарен К. Д. Уткин.

Важным представителем божеств якутского пантеона выступает Айыы Джесегей. По одним данным это божество обитает на юго-восточном небе [7, с. 19], по другим - на северо-восточном небе [13, с. 10], по третьим - на восточной стороне верхнего неба [19, с. 20]. В материалах Н. В. Емельянова содержится информация иного характера, что патриарх пантеона своего второго сына Айыы Джесегея поселяет на границе неба и земли [11, с. 2]. Вместе с тем, имеется и более информативные данные о том, что Юрюнг Айыы Тойон, сотворив для себя табунщика Джесегей Айыы, повелевает ему развести конный скот на Среднем мире. Джесегей Айыы

по причине отдаленности земли, сотворив Керё Джесегей Айыы, заселяет её (его) на третьем небе, наказав быть божеством коневодства, связанного с разведением скота, обитающих в среднем мире [20, л. 45].

Многовариативностью местонахождений изобилует и почитаемый народом образ богини Эйэн Иэйэхсит Хаан Айыысыт. Достаточно привести пример диаметрально противоположных сведений двух исследователей. Айыысыт людей, по данным первого автора, живёт на северовосточной стороне неба [4, с. 649], по трактовке второго - на юго-востоке [13, с. 11]; Айыысыт конного скота у первого автора располагается на юго-востоке, у второго - на востоке; Айыысыт рогатого скота у первого - находится под землей, у второго она прямо не упоминается (возможно, сливаясь с именем покровителя конного скота), но зато внимание отводится четвертой вариации имени Айыысыт - Ньоролуя Айыысыт, богини, живущей на северо-востоке. Данные эти разнятся и с показаниями В. М. Ионова [13, с. 11].

Относительно статичны локусы божеств Кытай Бахсыылай, Сээркээн Сэсэн, Манган Манг-халыын, Баай Барыылаах. Очевидно, относительная точность местонахождений этой группы божеств связана с их устройством на Среднем мире (или ближе к ней). Логичность такого объяснения будет вырисовываться по ходу авторского анализа ниже.

Вышеприведённые сравнения можно продолжить дальше, в работе излагается лишь малая часть констатации факта альтернативности в определении локусов божеств пантеона предков. Тем не менее, обзор достаточно красноречиво излагает суть - нет упорядоченной и обозначенной системы мифологических представлений.

Систематизация Л. А. Афанасьева - Тэрис

В ракурсе темы исследования нельзя обойти вниманием и своеобразную систематизацию якутского пантеона Л. А. Афанасьева - Тэрис. Проекция мифологического сознания излагается в виде стройной структуры, где все предельно упорядочено и обозначено [25]. Это результат многолетнего труда учёного, на основе изучения рукописных архивных материалов по фольклору и шаманским мистериям. Модель Верхнего мира небожителей разворачивается ак-центированно по вертикальной линии, состоящей из девяти ярусов. Бог богов Юрюнг Айыы Тойон в виде единственного организующего первоначала располагается на самом верхнем ярусе пространства. Потомки единого первоначала воспринимаются как шестьдесят три ипостаси с различными функциональными характеристиками. При этом по принципу «снизу вверх» наблюдается строго симметричное дублирование локализаций с первого по шестой, и девятый уровни - одного, на седьмом уровне - двух, на восьмом уровне - трех главных ликов, наделяемых семью различными воплощениями-образами. Существует своего рода идея обозначения центра на каждом уровне небесного пространства посредством указания локусов главных божеств, а далее картина мира не развивается по горизонтальной поверхности по принципу «центр-периферийные части» в направлении четырёх основных и промежуточных сторон, ведущих от центра. Таким образом очерчивается предельно статическое месторасположение сонма (множества, плеяды) богов с фиксированным количеством в пределах двумерной системы координат. Учитывая ведущую идею автора, основное содержание которой заключается в указании «дороги айыы» - своеобразного пути восхождения человеческой сути по вертикали, его самосовершенствования, где последовательный путь прохождения через уровни с чётким обозначением главных божеств выступают в виде символов морально-нравственного развития человека, мы солидарны с данным позиционированием. С позиций же иной цели (в нашем случае заключающейся в выяснении причины множественности интерпретаций), где очевидна необходимость препарирования объекта исследования в трёхмерной системе координат, вырисовывается иная картина с семантической глубиной и насыщенностью.

Анализ многообразия интерпретаций имён в контексте природы мифа

В первооснове синкретическое мифологическое миропонимание предков восходит к понятиям природы мифологического творчества - процесса, выстраиваемого по принципам мифологического мышления. Отличительной особенностью последнего является уровень эмоционально-чувствительной ступени познания по законам воображения и методов аналогии и сравнения, а далее и переноса на мироздание основных черт человеческого рода [26, с. 44]. Таким образом происходит онтологизация «я» и наоборот - персонификация «оно» (мироздание).

Отсюда и понятно, почему исследователи едины в мнении, что обращение человека к искусству в целом, по сути и есть познание мира через познание самого себя. Бесспорно, феномен мифотворчества подвластен экстатическому опыту, генетически неразделимого с понятиями иррационального и трансцендентного мышлений. Следовательно, преумножение и перерабатывание глубоких пластов традиционных мифологических мотивов, восходящих к восприятию и мышлению человека первобытной эпохи, на протяжении многих исторических эпох постоянно обновлялось творческой активностью сказителей. Мифотворчество - плод деятельности, сформированный и коллективным, и личным опытом сказителя. Потому и словесное искусство имеет «двойственную природу».

С появлением в научном мире психологии стало понятным, что коллективное бессознательное построено из неких вневременных схем, называемых архетипами - вместилищами следов опыта памяти человечества. И мифотворчество отражает трансформацию архетипа в образ. К. Г. Юнг объясняет творчество как вездесущее повторение архетипа в виде устойчивого исторического прообраза независимо от отрезка истории [27, с. 36]. При этом мотивы мифа видоизменяются, трансформируются, то утрачивая, то приобретая свои атрибуты, тем не менее, основной ствол остается устойчивым. В нашем случае, слово олонхосута-сотворца в качестве символа выдвигается проводником смыслов архетипов, транслируемых с глубин бессознательного.

К. Г. Юнга дополняет Л. С. Выготский. В творчестве важную роль имеет и антропологическая картина мира, основанная на физиологических закономерностях работы мозга. Устное народное творчество в формах художественных образов неминуемо сталкивается с индивидуальной реакцией-рефлексом на жизненные исторические явления, где форма реакции указывает на субъективное отношение к ним [28, с. 6]. Эта призма мировоззрения, национального своеобразия, индивидуального предпочтения, жизненного опыта интимной, сокровенной стороны творца.

Для М. Элиаде любой творческий акт в своей первооснове имеет идеальный архетип - Космос. Человек-соучастник «проживает» мифы каждый раз вступая в пространство сакрального первоначального времени, бесконечно повторяя архетипический жест Бога-творца [29, с. 27].

Итак, при исследованиях нужно иметь в виду двойственность природы сказительского искусства: с одной стороны, наличествует объективный подход, заключающийся в рассмотрении олонхо как продукта культурно-исторической традиции, коллективного бессознательного (народного, общечеловеческого); с другой стороны, присутствует и роль сугубо субъективного опыта, заключающегося в творческой переработке сказителя. И эта последняя фраза является ключевым в понимании многовариативности трактовок. Исследователи отмечают бесконечность интерпретации символа в целом [30, с. 19].

Тема «горизонта субъективного видения» частично затрагивается и в поэме А. Е. Кула-ковского «Наступление лета». Приведем отрывок текста обряда заклинания добрых божеств: 1рук CYYPYгY Yвскэппит КYPYв ДьвhвгвйY кврдвств, дьыл§аhыт Дьыл§а-хааны ытыгылаа-та, тапха^т Танха-хааны ааттаста, хотой кыыл буолар кубул§аттаах Хомпоруун Хотой Айыыны хоhуйда... [31, с. 351] 'Табунщик белых скакунов воспел Керё Джесегей Айыы, предсказатель будущего уважил Джылга-хаана, предсказатель судьбы почтил Тангха-хаана, способный перевоплащаться в орла восхвалил Хотой Айыы' [пер. наш]. Здесь прослеживается следующий важный момент: человек с определенным родом деятельности обращается адресно только к своему покровителю-небожителю в рамках функциональной организованности его деяний. Мы предполагаем, что мировосприятие и мироощущение человека, находящегося под покровительством одного небожителя, может разниться от человека другого рода деятельности, которому покровительствует другое божество. И информант при модификации имён основывается на своих предпочтениях, транслируя сообщение с «горизонта своего видения» путем черпания своих исходных интуиций.

Спорным полем исследования предстает и вопрос строгой фиксации количества небожителей. А. Е. Кулаковский в своё время отмечал, что большое количество имён, а также функций божеств забыты народной памятью [7, с. 25].

Не менее важным является и проблема присутствия в пантеоне предков разных поколений божеств. К примеру, можно вспомнить мотив устройства Джылга Хааном (восседающего на седьмом небе) своего сына Сюгэ Тойона на пятом небе. По аналогичному сценарию поселяется божеством Джесегей Айыы сын Кере Джесегей Айыы, тоже ниже уровнем относительно своего локуса Мы допускаем, что при внимательном изучении фольклорных материалов список можно продолжить. В классификации божеств учет наличия в сонме божеств первого, второго колена с точки отсчета патриарха Юрюнг Айыы Тойона, несомненно, послужило бы одним из упорядывающих факторов.

Из вышеизложенного вытекает важное следствие: констатация многовариативности интерпретаций названий божеств отражает в принципе неисчерпаемость понятий, которые окончательно никогда не могут быть разоблачены. Здесь в полную силу вступают в свои права такие философские категории, как эксплицитный и имплицитный автор-творец и читатель-интерпретатор, их сложные переплетения взаимоотношений. Причем к этим отношениям примыкает и ученый-исследователь, его особенность трактовки. Причины различных интерпретаций имён божеств, кроются в сущности самого человека и в природе мифа. Системный, объективный подход в определении общепринятой классификации имён небожителей Верхнего мира ждёт в будущем своих исследователей.

Анализ расхождений в вопросах локуса божеств якутского пантеона

Вопрос локуса каждого отдельно взятого божества довольно противоречивый и запутанный, и он изначально должен быть связан с реконструкцией структурного каркаса эпического мироздания, где структура Верхнего мира представляет собой часть единой конструкции. И для того, чтобы наиболее полно и ясно проработать данную проблему, необходим междисциплинарный подход.

Начальные этапы реконструкции структурного каркаса эпического мироздания, состоящего из Верхнего, Среднего и Нижнего миров в ракурсе геометрической картины мира, далее дефиниция локусов глав пантеона Юрюнг Аар Тойона и Юрюнг Айыы Тойона через призму физической теории единого поля Вселенной, были проделаны автором в предыдущих работах [18, с. 428-430; 32, с. 154-167; 33, с. 471-481].

Вкратце изложим суть конструкции мироздания олонхо. Получены выводы, что на языке трехмерной геометрии модель мира имеет форму четырёхгранной пирамиды, имеющей вершину, квадратное основание и четыре треугольные боковые грани. Перпендикуляр пирамиды обозначается Мировым деревом, который пронизывает три мира олонхо (Верхний, Средний, Нижний), расположенных в последовательном положении по вертикали. Вершина пирамиды соотносится с мифопоэтическим космическим первоначалом. Постепенное разворачивание эпического пространства в пути сюжетной единицы очерчивает в трехмерной координате пирамидальную форму Верхнего мира. Средний и Нижний миры представляют собой формы усечённых пирамид, при этом нижняя часть общей конструкции обладает большим объемом, что подтверждаются описаниями пространственных параметров действий в олонхо.

Нас интересует вопрос пространственных локусов божеств эпического Верхнего мира, местоположения которых, по логике вещей, должны располагаться путём синтеза двух проекций: по вертикальной оси - размещением по девяти уровням, по горизонтальной оси -соответственно по четырём боковым граням. В целях максимального разрешения противоречий между различными интерпретациями и толкованиями, при анализе локусов божеств мы используем принцип системности, где в отличие от общепринятого индуктивного метода предпочтение отводим дедуктивному методу. Впервые в гуманитарной сфере он был апробирован Л. Н. Гумилевым в научном трактате «В поисках вымышленного царства» [34]. Теперь мысленно перемещаемся во внешнюю сторону пирамидальной конструкции мироздания. Известно, что в мифологическом сознании предков не малое значение отводится понятию вращения. Идея вращения в олонхо развивается с точки отсчета сакрального центра мира - занимающего вертикальное положение образа, проросшего сквозь три мира (мирового древа): «Где б ни родился дерзкий наглец, что силой своей гордясь, осмелится пошатнуть основу Вселенной, опорную ось кружащихся трех миров» [35, с. 33]. На счёт характеристик вращения трёх миров из семантики фольклорного текста обозначим два момента. Относительно физических данных жителей Верхнего мира в тексте говорится: «С жилами, что не порвёшь, с кровью, что не прольёшь, с телами, что пронзить нельзя, дыханьем могучим наделённые, бессмертьем одаренные». Тут угадывается сообщение о важной физической категории - времени. Ясно одно - с точки отсчёта сказителя, находящегося на Среднем мире, время в Верхнем мире протекает иначе. Чт о касается времени Нижнего мира, в олонхо из текста в текст кочует устойчивое его обозначение - нэс тYвртYгэн (букв. медлительная преисподняя). Отсюда очевидно, что в сравнительном аспекте во всех трёх мирах время протекает по-разному. На счёт вращений девяти уровней Верхнего мира в записях П. И. Еремеева имеется следующее сведение: Бары халла-аннар эргийэр иэччэхтээхтэр, кииннээхтэр, эркиннээх жэрдээхтэр, врYттээх дьYhYHнээхтэр [20, л. 48] 'Все небесные ярусы наделены вращением, имеют центры, боковые стены, соответствующие свои цвета' [пер. наш]. Условно конструкцию можно представить в виде механизма кубика Рубика в ракурсе только горизонтального вращения, где все вертикальные уровни, выражаясь языком олонхо - кулукулаахтар 'имеют остов', вокруг которого вращаются все небеса. Вопрос отличительных характеристик вращений отдельных небесных уровней остается открытой проблемой будущих исследований. После такого уточняющего отступления вернемся к вопросу вариативности локусов божеств.

Итак, проблема вариативности принципиально требует анализа с учётом относительности движения. Относительно угла обозрения сказителя, перемещающегося вместе с вращением Земли, фиксация локуса неминуемо зависит от особенностей вращения того небесного уровня, на котором местоприбывает то или иное божество. Ориентационно, их взаимное расположение выступает решающим при сфокусировании на локусе божества в момент горизонтального визирования сказителя. Восприятие во время повествования корреляционно зависит и от своего рода «вписывания» транслятора в природный круговорот, зависящих от ритма космических движений Земли, Солнца, Луны и иных небесных объектов, говоря по-простому, в какое время года, суток идёт трансляция. С таких позиций становится понятным, почему работает принцип «чем ближе к поверхности Земли, тем определение локуса точнее», упомянутого выше (относительная статичность локусов Кытай Бахсыылай, Сээркээн Сэсэн, Манган Мангхалыын, Баай Барыылаах в текстах). Другими словами, с уменьшением угла обозрения относительно горизонта увеличивается точность определения. Имеет роль и учёт географической широты местонахождения исполнителя, предполагающей влияние особенностей часовых поясов. В геофизике известно наличие различных гравитационных потенциалов земной поверхности. В якутской фольклористике изучаются особенности локального сказительства, имеющего свои отличительные черты, при котором практически всегда речь идёт о внутритекстовых различиях, указанные же обстоятельства остаются вне поля исследований. На наш взгляд, все перечисленное вносит свои определённые коррективы в мировосприятии и трансляции сказителя. Мы допускаем, что этим проблема не исчерпывается, возможны и другие дополнения. Тем не менее, указание вышеперечисленных моментов уже довольно развёрнуто указывает, почему фактические материалы изобилуют различными интерпретациями. Таким образом, можно заключить, что многовариативность трактовок локуса божеств якутского пантеона объясняется постнеклассическим пониманием картины мира, где не только факт фиксированного варианта в тексте становится объектом рассмотрения, но и сам сказитель прежде всего выступает участником исследования, будучи не отрешённым от своего плода деятельности, и ведущей идеей выдвигается ценность многоязычия.

Заключение

Исходя из проблемы отсутствия общепринятой дефиниции имён божеств пантеона предков, их локусов в структуре Верхнего мира, в работе было предложено переосмысление существующих подходов научных исследований. Отправной идеей выступает общий взгляд путём интерполяции «извне», приближающий нас к реконструкциям взгляда «изнутри». Преимуществом такого подхода является то, что он позволяет обобщить разветвлённые углы восприятий, при котором выясняется главенствующая роль процесса самого мифологического творчества, где человек возводится «мерой всех вещей» (по термину М. С. Кагана). Изобилие различных интерпретаций прежде всего и главным образом слагается из антропологических и психофизиологических констант, из реально-исторических и фольклорно-мифологических нарративов, из объективного и субъективного опыта сказителя-сотворца, от ряда внешних факторов. Необходимо указать, что в интерпретациях нет спорных моментов - прав каждый с «горизонта своего миросозерцания». В силу этих причин, по мнению автора, для общепринятой классификации указанных категорий необходим системный подход. Объективно-научные результаты возможны с привлечением рациональных построений естественнонаучной картины мира, где разработанность точных наук призвана лишь помогать, а суть глубиннокорневого структурного единства построений мифологического и научного форм знаний ориентирует на приоритетный поиск фундаментальных инвариантов современной научной картины мира.

Полученные выводы настраивают и аккумулируют и последующие исследования в данном направлении.

Источник