АРХЕТИПИЧНОСТЬ УСТНОЙ ПРОЗЫ БУРЯТ (НА ПРИМЕРЕ ШАМАНСКИХ СНОВИДЕНИЙ)

автор научной работы — Данчинова Мария Даниловна

Природа сновидений была уточнена и углублена в психологии К. Юнгом. Ученый обозначил природу сновидения термином «коллективное бессознательное» (Юнг, 1996, с. 97).

О значимости сна в мировоззрении бурят писал М. Н. Хангалов (2021, с. 368) в свое время, указывая на его роль как связующего звена между реальным и ирреальным мирами.

Б. Э. Петри отмечал, что для шаманиста весь мир «делится на два человечества: реальное человечество и человечество духов» (2014, с. 66), при этом мир духов скрыт от обычных людей, данная плоскость допускает в себя только посвященных - шаманов и близких к ним людей, способных видеть вещие сны.

Как считает М. Д. Зомонов, шаманист воспринимает бытие как традиционное, идеальное - объективированное, верит «в существование эжинов-архетипов, которое олицетворяет те или иные конкретные формы бытия природы и социума (общества)» (2016, с. 27).

Интересны в этом плане наблюдения Е. П. Батьяновой (2006, с. 53), подчеркивающей общность и традиционность мировоззренческих взглядов чукчей, коряков и телеутов в толковании религиозных снов.

Т. А. Молданова также выделяет значимость снов в жизни народа ханты: «Любые образы (в том числе не принадлежащие данной культуре), любые действия в сновидениях подводятся под те или иные общие знаменатели, которые взяты из общего поля традиционного мировоззрения» (2006, с. 38).

М. М. Бахтин (1975, с. 235) отмечал особую роль категорий пространства и времени в картине сна в произведениях, применив термин «хронотоп». Ю. М. Лотман (1993, с. 21) использовал в этом плане понятие «дихотомия».

Если в художественном сознании, согласно идее писателя, намеренно обозначены определенные образы, пространственно-временные соотношения, то в устном рассказе бурят есть особая закономерность выделения тех или иных аспектов, исходящих из культурно-духовных основ народного мировоззрения. Не случайно Д. П. Козо-лупенко отмечал, что «миф всегда отсылает нас к базисным коллективным представлениям, лежащим в основании культуры» (2009, с. 192). При этом рассказчик не подозревает порой, что в его сне отражаются такие «базисные представления». В этом плане философ К. П. Эстес отмечала, что «сновидения - портал, врата, подготовка и практика для перехода на новую ступень сознания...» (2020, с. 62). Так картина сна выполняет значимую роль -несет особую информацию, которую в реальной действительности получить невозможно. Для примера обратимся к тексту устного рассказа о сне, который приснился информанту ровно за месяц до смерти матери:

Харахадам турэhэн гэрэйм хорео. Тэндэхэнэ номгохоноор амиды шэнги баабайм оорынгоо хара хухэ дэгэлтэй байна. Ажахынгаа ажал хэжэ, ухэрнуудээ эдеэлуулжэ, тамхяа татажа баШан шэнги. Нюурниинь харагданагуй, ганса бэеынь тодоор харагдана. Эжытэйеэ хорео соо^о баабайгаа хаража куунабди. Булан соо ехэ бэшэ (жааханшаг) хара ухэр байна (манда иимэ ухэр угы байгаа, хара сагаан лэ байгаа). Эжы шэмээгуйхэнээр гэмшэнэ: «Ухэр ондоо барихагуйб. Хусэн угы. Тиигэбэшье, ушоо бариха hанаан байна. Яажа ажакууха юм?». Тиигээд, уйлажа ороно. Би эжынгээ hанааень намдуулнаб: «Эжы, тигээд яаха юм бэ, болоо, бухы наhан соогоо эсээ хэбэртэйт. Тэжээжэ шадахагуй губди? Хэды хунууд ухэр мал угыгоор бараг лэ ажаhууна. Та баhа ажаhуухалта». Харин эжы ямарабда гуниг ба гашуудалтайгаар харюусана: «Ши намда ухэроо hуулшынхие haажашье угыш. Би марганги hуужа hаанаб. Гоожолгын сэсэрдэhэнуудые хунэгэй оеорто элихэнээр харанаб» (ПМА 1, 2009). /

«Вижу стайку родного дома. Там спокойно, как живой, ходит отец в своей темно-синей телогрейке. Как будто управляется по хозяйству, кормит коров, курит. Лица его не вижу, только тело, но хорошо, отчетливо. Смотрю на него из стайки, в которой сидим мы с мамой. В углу стоит небольшая черная корова (такой у нас не было, черно-белая была). Мама говорит мне тихим голосом, как будто жалуется: "Все, больше не буду держать корову. Сил нет. А так хочу, надо бы держать еще. Как жить-то?". Потом плачет. Я успокаиваю ее и говорю: "Ну, и ладно, мама. Хватит, устала за свою жизнь. Что, не прокормим что ли? Сколько уже людей живут без коров и нормально. И вы проживете". Но она с какой-то тоской и горечью говорит: "Ты хоть мне подои ее в последний раз". Я в недоумении сажусь и дою. Ясно вижу брызги струек о дно ведра» (здесь и далее перевод выполнен автором статьи. - М. Д.).

Образ матери в картине сна предстает слабым, с утратой жизненной энергии. Во всем ее образе запечатлен знак смерти. Это свидетельствует о том, что душа готовится покинуть немощное тело или уже вышла (с бур. - амин гараа). Это чувствуется в тихом голосе матери, ее жалобе, плаче, что больше не сможет держать корову, придется расстаться с ней. В этом плане необходимо обратить внимание на просьбу матери подоить вместо нее корову. Данное действие можно отнести к свершению бурятского обряда сэржэм - утреннего подношения божествам белой пищи - молока. Также просьбу можно отнести к особой форме материнского благословения, что свидетельствует об общечеловеческих духовных ценностях.

Кроме того, образ видимого во сне умершего отца в большой степени символизирует собой знак именно самой смерти. Однако в понимании бурят пребывание в одном пространственно-временном континууме живой души и мертвого духа является естественным, что выражается картиной всего сна. Их отличие кроется в количественном соотношении. Так, М. Н. Хангалов (2021, с. 367) подчеркивал, что живая душа на время расстается с телом, дух - навсегда. Подобное отмечали в свое время древние греки, с точки зрения Ю. С. Обидиной, когда категории сна и смерти рассматривались «в одной смысловой плоскости», но наделялись «различными ценностными характеристиками» (2015, с. 52). Это и есть тот момент, когда, как отмечает В. Г. Богораз, «дух-хозяин предмета и самый предмет мыслится одинаково со всем материальным, только один является оболочкой, другой - содержимым» (Из архива., 2018, с. 251).

Дух умершего, несмотря на свою материализованность, вещественность во сне (он видим, слышим), в то же время обладает особыми свойствами, не соответствующими живому человеку. Он не оставляет следов на земле, бесшумен в действиях. В данном тексте это проявляется в восприятии образа отца. Он как будто бы материализован и в то же время бесплотен, так как видится только до плеч. Тогда как образ матери представлен в полной своей физической форме, потому что она еще живая душа. Выходит, что дух и душа человека раскрываются в странных переплетениях материализованности и в то же время их бесплотности в пространственно-временных рамках сна. Рассмотрим следующий текст:

Би турэлхидэй гэртээ. Нажар байна. Наратай байна. Дулаан байна. Харахадам хуреэ соомнай айшад орожо ерэбэ. Олон хун ехэ гоёр хубсаланхай. Элдэб наhанай зон. Харин тэдээн соо олонхинь удэшын ута платитай залу басагад: хэн бэ даа ногоон унгэтэй, зарим басагад улан, нугввдуулынь сэнхир хухэ унгэтэй. Тон hайхан гоё унгэтйщуд.

Гэнтэ айлшадай дунда эгээн дуратай хара ногоон костюма Yмдэhэн эхэеэ амиды гэжэ обёорбоб. Булта газаашаа уйлсэ руу гаража эхилбэ - тэндэ талмай бии. Дундаа эхэл дуугарамана, хвврэлдэжэнэ. Хэнэйб даа, турэ болоно у даа гэжэ бодоод, ехэл баяртайб. Эжыдээ дутэлввд тэбэрихээ hананаб. Харин хэн бэ даа намайя баркан шэнги, миин лэ тэрээндэ хэлэбэб: «Эжы, хоёр хоноод Монголдо зуда урагтаа байха ёЫтойлди». Ехэ хухюутойгээр харюсана: «Барагтайл даа, ошоно бэдэбди». Эндэ хэн бэ даа нигээхэ хэлэбэ: «Ошоод яахатнайб? Булта эндэ байна ха юм. Эндээ хамаг юумээ хэхэбди. Харин ошохо болоо hаатнай, хилэ хурэтэр хоёр удэртнай унгэршэхэ». Булта зубшвврбэбди.

Ьуулдэнь буряад гэрнуудые харахаа ошобобди. Бэе бэеhээ нягаатай, гоёнууд, газаа талань Yндэhэн угалзатай булта нэгэ жэгдэ жэрылдээд байна (ПМА 3, 2012). /

«Я в родительском доме. Лето. Солнечно. Тепло. Вижу, со стороны усадьбы заходят гости. Много людей, все в праздничных нарядах. Люди разных возрастов, но много девушек в длинных вечерних платьях. Кто в светло-зеленом платье, кто в красном, кто голубом. Все цвета сочные, красивые.

Вдруг среди гостей вижу маму как живую в одном из своих любимых нарядов: зеленовато-черном костюме. Все через двор выходят на улицу - там у нас поляна. Разговаривают, общаются. Я очень рада. Думаю, свадьба чья-то. Хочу подойти и обнять маму, но не делаю этого, как будто кто-то меня удерживает, просто говорю ей: "Мама, нам же надо через два дня быть в Монголии у сватов". Она весело отвечает: "А что нам стоит, съездим!". Тут кто-то говорит: "Зачем вам ехать? Они ж все здесь. Тут же все и сделаем. А то пока доедете до границы, как раз все два дня и пройдут". Все соглашаемся.

Потом все идем смотреть старинные бурятские дома. Они стоят в ряд, внешний вид весь в национальных узорах. Переходим от одного дома к другому, они все отличаются, но красивые».

Пространственно-временной континуум сна обозначен конкретными границами усадьбы, двора, поляны, которые открывают новые пределы. Подобное пространство в устных текстах, с позиции Б. А. Коломакиной, «многомерно и противопоставлено обычному пространству. оно насыщено образами, которые несут определенное символическое значение.» (2021, с. 23). Действие празднества - предположительно свадьбы - создает пластичность и открытость в сочетании реального и ирреального миров. Картина сна пронизана бытийной значимостью понятия дом, его незыблемостью как основы жизни. Вобрав в себя исчезнувшую из действительности жизнь старшего поколения (дух матери тому свидетельство), хронотоп дома хранит память о них и продолжает развивать жизнь других членов рода. Его непрерывность обозначается собственной позицией информанта: «Би турэлхидэй гэртээ» («Я в родительском доме»), «Хэнэйб даа, турэ болоно» («Думаю, свадьба чья-то»). Во всем этом проявляется архетипичность образной структуры.

Видение информантом духа матери в картине сна подчеркивает веру бурят в то, что души умерших живут обычной земной жизнью. Они отправляются, как отмечал Б. Э. Петри, «в особую страну - селение мертвых, где души живут так же, как они здесь жили.» . А М. Н. Хангалов в этом плане записал, что духи «также употребляют пищу, ездят на свадьбы, на вечерки, носят хорошую или дурную одежду.» (2021, с. 371). Картина сна в осознании бурят выявляет из памяти самое хорошее об ушедших из жизни родных. Подтверждение этому находим также в записях В. Г. Богораза: «Покойник представляется родственникам, так сказать, в облагороженном, подчищенном и идеализированном виде» (Из архива., 2018, с. 260). Более того, в осознании бурят подобные духи становятся особыми покровителями рода - найжи. В трудные моменты жизни именно к ним обращены просьбы, молитвы о заступничестве, помощи, обереге от болезней, напастей. Им надо воздавать утреннее подношение - сэржэм, у них просят защиты на родовых обрядах - тайлаганах.


Образ матери во сне, ее веселость, уверенность указывают именно на статус найжи. Однако во сне все же выявляется граница между живой душой и духом человека, что может указывать на двойственность пространственно-временного единства. Это исходит из позиции рассказчика: «Эжыдээ дутэлввд тэбэрихээ ham-наб. Харин хэн бэ даа намайя 6apuhaH шэнги» («Хочу подойти и обнять маму, но не делаю этого, как будто кто-то меня удерживает...»). При всем положительном, оберегающем характере отношений героев во сне человек интуитивно сохраняет строгое понятие границы между живым и мертвым пространством. Каким бы хорошим, родным дух найжи не был, к нему нельзя прикасаться, обниматься. Все телесные прикосновения запрещены, хотя разговаривать можно. Поэтому здесь героиня не подходит к духу матери, а в первом рассказе отец видится до плеч. Это тоже грань оберега для человека. Так проступает категория традиционности в восприятии мира, по Юнгу, - «коллективное бессознательное».

Как в образе матери, так и в словах о поездке в Монголию, предстоящей встрече со сватами (худанар) проступает архетипичность сна. Монголия указывает на память о прародине. Слова о том, что сваты - среди гостей, являются доказательством существования неразрывной генетической взаимосвязи бурят с монголами. Однако в то же время рассматривание старинных бурятских домов во сне несет дополнительную информацию. Буряты, проживающие в Иркутской области, со второй половины XIX века уже строили дома по примеру русских, но сохраняли традиционность бурятского уклада быта во всех сторонах жизни, в том числе и в орнаменте своих изб. Данная картина сна раскрывает отличие бурят от соплеменников-монголов. Это свидетельствует об исторических изменениях, произошедших в жизни бурят с момента их выхода из пределов некогда родного монгольского пространства. Рассмотрим следующий пример:

Гэртэхинтэеэ поли дээрэб. Ургаса хуряажа байхан мэтэ. Газар дээрэ худэлнобди. hуулдэнь гэртээ ошобоб. Сарай соо эжыйээ облорбоб, тэрэ ямар бэ дол хонхон тогоон угаана. Томо бэшэ, гунзэгы оёртой. Юундэшьэб даа соло жэбэ болонхой. Энэ бэеэрээ удын хоол бэлдэhYY гэбэб (ПМА 3, 2012). /

«Я с родителями на поле. Как будто убираем урожай. В земле возимся. Потом я иду в дом. Вижу в сарае маму, она моет котел какой-то. Небольшой, но глубокий. Почему-то весь ржавый. Я говорю, сейчас приготовлю обед».

Содержание сна традиционно представляет образ родного дома, самих родителей, показывает непосредственное продолжение ими обычных прижизненных дел через картину сбора урожая. Однако главным является образ матери. К. Юнг (1996, с. 9) связывал такое видение с праосновой возвращения человека к родному очагу, поискам пристанища на чужбине, основой всяческого начала и конца. В. М. Жирмунский (1979, с. 387), анализируя образы и сюжеты народных сказок многих народов мира, выявил в них типологичность образа матери. Известный исследователь сказочных сюжетов Е. М. Мелетинский указывал на особую роль духа матери в неразрывности родовой линии, связующим звеном которой проступают чудесные предметы - «красивое платье или изящные туфельки», «куколки», «священное животное» (2005, с. 157).

В приведенном нами тексте обращают на себя внимание знаки - образ матери и котел. В культуре бурят, а в целом и в представлениях многих народов мира котел являлся не простым предметом домашнего обихода. В мифах, сказках, эпических произведениях древних греков, кельтов, германских, славянских племен, народов Сибири котел обладает магическими, священными свойствами. Котел символизировал священность домашнего очага, его чистоту, полноту жизни, достаток семьи, продолжение рода. С котлом связывались понятия перемещения, трансформации, перерождения или, наоборот, наказания.

Подобная образность и знаковость анализируемого сна указывают на архетипичность раскрывающейся картины мира. С точки зрения Ф. М. Таказова, в устной прозе не случайно «существует архетип героя, который как образ состоит из некоторых особенностей и структур.» (2019, с. 15). Во сне информанта присутствие матери символизирует образ кормилицы рода, на что указывает котел, который «томо бэшэ, гунзэгы оёртой. Юундэшьэб даа соло жэбэ болонхой» («небольшой, но глубокий. Почему-то весь ржавый»). Знаковость слова «ржавый» информирует о том, что живущее поколение рода испытывает определенные трудности. Действие во сне духа матери: «Сарай соо эжышээ облорбоб, тэрэ ямар бэ дол хонхон тогоон угаана» («Вижу в сарае маму, она моет котел какой-то») - нужно трактовать как предостережение роду. В этом плане образ матери предстает как дух найжи, готовый оберегать детей, своих потомков. Для этого именно ею моется ржавый котел -так происходит обряд очищения рода. Ирреальная информация в шаманизме бурят является призывом к реальному действию в жизни. Если проигнорировать этот сигнал, можно поплатиться чем-то дорогим.

Заключение

Таким образом, в ходе исследования мы пришли к следующим выводам. Шаманские сновидения в мировосприятии бурят имеют большую значимость, что не случайно отразилось в устной прозе.

Филологические науки. Вопросы теории и практики. 2023. Том 16. Выпуск 9