Почему исчезли шаманы у нганасан? Герменевтические возможности мифо-ритуальных систем народов Сибири и вызовы времени

автор научной работы — Христофорова О.Б.

Нганасаны (устар. самоеды, тавгийцы, самоназвание ня 'товарищ') - самый северный народ Евразии. Живут нганасаны за Полярным кругом, на полуострове Таймыр - это территория Таймырского Долгано-Ненецкого района, входящего в состав Красноярского края. Нганасаны расселены в основном в нескольких поселках на юге Таймыра - Усть-Аваме, Волочанке и Новой, куда они были переселены в 1950-1960-х годах из традиционных мест кочевого проживания в центре полуострова.

В настоящий момент численность нганасан крайне мала - 862 человека (Всероссийская перепись населения 2010 г.1), но она и никогда не была очень большой - охотничий быт и арктические условия не способствуют демографическому росту, к тому же в последние два века ситуацию ухудшали частые эпидемии оспы. Так, по данным переписи 1898 г., нганасан было около 800 человек, во второй половине XX в. их численность выросла (максимум -1262 человека в 1989 г.), затем снова уменьшилась [1 с. 98-99]. Однако нганасаны, при такой небольшой численности, не составляют этнического единства и разделяются на два субэтноса (или «племени») - авамские, или западные, и вадеевские, или восточные; в каждом из них несколько родовых групп. Существует также отдельный род Око (Яроцких), не входящий ни в одно их этих подразделений. Такая социальная структура отражает сложную этническую историю нганасан - в их состав вошли и группы арктических палеоазиатов (близкие, очевидно, к предкам юкагиров), и пришедшие с юга самодийцы (родственные энцам и ненцам) и тунгусы (эвенки).

Нганасанский язык относится к самодийской группе уральской языковой семьи, однако в антропологическом облике и культуре этого народа прослеживается значительное влияние досамодий-ского палеоазиатского субстрата - палеолитических аборигенов Заполярья, арктических охотников. Поскольку выход к Северному Ледовитому океану в этом регионе закрывал горный хребет Быр-ранга на севере Таймыра, основным объектом охоты здесь были не морские млекопитающие, как у эскимосов или прибрежных чукчей, а дикий северный олень. Охота на него была на Таймыре основным типом хозяйства вплоть до середины XX в.; домашнее оленеводство, воспринятое нганасанами от соседей-ненцев только в XIX в., не играло такой значительной, как у последних, роли в хозяйстве. Добавим к этому, что из-за удаленности территорий проживания нганасан от центра государства они были слабо затронуты влиянием христианства, русского языка и в целом русской культуры и в XVII-XIX вв., и при советской власти, и мы поймем, почему в культуре нганасан сохранилось много архаичных черт культуры неолитических охотников, в том числе шаманские традиции.

Культура нганасан хорошо изучена российскими этнологами, с 1920-х по 1990-е годы на Таймыре проводили исследования выдающиеся сибиреведы - Андрей Александрович Попов, Борис Осипович Долгих, Юрий Борисович Симченко, Галина Николаевна Грачева, Евгений Арнольдович Хелимский, Оксана Эдуардовна Добжанская и другие [1-26]. Изучали они в том числе и нганасанские шаманские традиции. Среди авамских нганасан работал французский этнолог Жан-Люка Ламбер, написавший о нганасанских шаманах книгу «Выход из ночи» [27].

Несмотря на небольшую численность народа, шаманов -ритуальных лидеров и магических специалистов - у нганасан в период этнографического наблюдения было довольно много. Наиболее известны науке шаманы из рода Нгамтусуо (Костерки-ных). Б.О. Долгих в 1920-е и A.A. Попов в 1930-е годы работали с Дюходе Нгамтусуо, Ю.Б. Симченко, Г.Н. Грачева, Е.А. Хелимский в 1960-1990-е годы - с его сыновьями Демниме и Тубяку и дочерью Нобобтие.

Шаман Демниме Нгамтусуо (1913 г.р.) умер в 1980 г. После его смерти шаманский дар должен был перейти к его внуку Игорю (нганасанское имя - Мучамяку, 1966 г.р.). Игоря воспитывал дед, после второго класса не отпустил его в школу, учил нганасанским

традициям и видел в нем своего преемника. Внук шамана с детства принимал участие в камланиях и сам уже начинал камлать. Однако позже Игорь отказался от этого пути. Как отмечает О.Э. Добжанс-кая, изредка, по просьбе собирателей, «он мог исполнить несколько дедовских песен (в манере сольного исполнения без бубна), но никогда не делал попыток объединить песни в ритуал» [3 с. 56]. О.Э. Добжанской удалось записать от него в 2005 г. семь мелодий, которые репрезентировали шаманских духов Коты-немы (Яловых важенок матери), Моу-немы (Земля-Мать), Кадя-Коп-туа (Гром-Девушка), Бызы-немы (Вода-Мать), Яу-малы (Каменных гор дух), Царка (Медведей Мать), Тамуцку (Мышь).

Игорь Нгамтусуо (Костеркин) жил в поселке Усть-Авам, работал в госпромхозе, в одиночку воспитывал сына и умер еще достаточно молодым в 2012 г.

Тубяку Нгамтусуо (1921 г.р.) после смерти жены в 1982 г. передал свой шаманский костюм в Дудинский краеведческий музей, с тех пор камлал редко и только для членов своей семьи, а в 1989 г. погиб в результате несчастного случая. Его сын Леонид (Лабтымя-ку, 1956 г.р.) хотел принять шаманских духов, он регулярно приезжал в музей Дудинки и «кормил» костюм и ритуальные атрибуты -шаманских духов отца. Однако стать шаманом у него не вышло - он не проходил посвящения и не получил этого статуса. В 2011 г. Леонид умер. То же касается и сына Демниме Дюлсымяку Костерки-на - он не получил посвящения, его усилия прослыть шаманом к успеху не привели - он не получил признания среди соплеменников [5 с. 78-79]. Дюлсымяку исполнял шаманские ритуалы только на сцене, основав вместе с родственниками первый нганасанский фольклорный коллектив «Нгамтусуо» (выступавший в том числе на Международном фольклорном фестивале в Париже в 1994 г.) [3 с. 55]. '

На этом пресеклась шаманская линия рода Нгамтусуо и в целом нганасанский шаманизм. Шаманские песнопения звучат в последние десятилетия только на сцене, в исполнении фольклорных ансамблей («Нгамтусуо», пос. Усть-Авам; «Хендир», пос. Волочан-ка; «Дэнтедиэ», г. Дудинка).

Важно понимать, что исполнять шаманские камлания в рамках фольклорных концертов в клубах и домах культуры начали родственники шаманов, не получившие посвящения, выполнявшие в реальных ритуалах как максимум роль туоптуси - помощников шамана. Кроме уже упоминавшегося Дюлсымяку, это его дядя, младший брат Демниме и Тубяку Борис (Бяндиптие) Дюха-дович Нгамтусуо (1929-1996). Роль туоптуси позволила им хорошо знать традиции нганасанского шаманизма и приемы камланий, но особых шаманских полномочий (понимаемых в традиции как

«избрание духами») у них не было. Во многом поэтому инсценировка ими камланий на сцене оценивалась нганасанами скорее негативно; именно сценической профанацией шаманских обрядов соплеменники объясняют раннюю смерть Дюлсымяку (1940-1997) и дочери Демниме Нины Логвиновой (1946-2002).

Итак, каковы внутренние и внешние причины исчезновения шаманской традиции?

Мы можем предположить, что причина этого - в языковой и культурной ассимиляции, во влиянии русской культуры. Однако несмотря на то, что во второй половине XX в. большинство детей учились в русских школах, нганасаны вплоть до конца столетия хорошо сохраняли свой язык. В этом обществе велико уважение к своему языку, его красоте и поэтичности. Старшие поколения предпочитают говорить на нем и плохо знают русский, для общения с приезжими пользуются говоркой, местным пиджином. Серьезные языковые проблемы начались лишь к концу XX в. Как отмечает В.В. Напольских, «дети, с начала 60-х годов воспитывавшиеся в детских садах и интернатах в основном на русском языке, не говорили по-нганасански или говорили недостаточно хорошо, а в условиях культивировавшегося в нганасанской культуре языкового пуризма, характерного для старшего поколения, недостаточное знание языка практически приравнивалось к полному его незнанию» [28 с. 99]. Дедушки и бабушки считали - пусть лучше внуки говорят по-русски, чем будут коверкать нганасанский. В результате такого отношения к чистоте языка число людей, считающих родным нганасанский, стремительно сократилось за последние два десятилетия: если в 1989 г. таковых было 1052 человека из 1262 [28 с. 99], то в 2010 г. - всего 125 человек из 8622.

Что касается культурной ассимиляции, то здесь ситуация несколько иная - формы и бытовой, и духовной культуры, сформированные в Арктике, непросто заменить чем-то другим, к тому же эти районы были малодоступны и для христианских миссионеров и просветителей в царскую эпоху, и для советских идеологов. При этом важно отметить, что нганасаны, как и другие народы Сибири, при заимствовании легко адаптировали элементы культуры соседей - как материальной (предметы, технологии, материалы), так и духовной (персонажи и образы мифологии). Так, по данным Б.О Долгих, в нганасанском пантеоне имелся «Миколка-бог», или «Микольский», в облике которого узнается святитель Николай,


Мир Ликийских чудотворец. Это персонаж, вошедший даже в космогонический миф, записанный исследователем в 1948 г. в пос. Воронцова на правобережье Енисея, был заимствован нганасанами, по всей видимости, от крещеных энцев, живших в этом же районе. В другом предании, записанном Б.О. Долгих от того же рассказчика, упоминается «Христос-бог». Как отмечает Борис Осипович, рассказчик «о христианстве имел самое смутное представление, но, будучи шаманом, стремился блеснуть своей образованностью» (цит." по [1 с. 41-42]).

Среди железных подвесок на шаманских костюмах нганасан были русские и советские монеты, воинские награды, вилки, металлические цепи, навесные замки, шестеренки. В числе шаманских идолов Тубяку Нгамтусуо были иконы св. Николая Чудотворца и Богоматери Владимирской, привезенные им в 1988 г. из Москвы, где он выступал на фольклорном фестивале [18 с. 308; 20 с. 55].

В текстах шаманских камланий, записанных Е.А. Хелим-ским вместе с Н.Т. Костеркиной, дочерью Тубяку, фигурируют заимствованные элементы - св. Николай Чудотворец, ставший духом-помощником шамана под именем Микулуска Баса Диндуа 'Микулуска Железный конь'; «советский закон», «Ленина закон». Например, так начинается одно из камланий Тубяку 1989 г.: «Мое имя Железный конь, при советской власти появившийся. <...> Во время пребывания в Москве я тот, кто работал (Микулуска говорит, что сопровождал Тубяку в поездке на фольклорный фестиваль, ср. [19 с. 308]) <...> Существующий мой советский (строй) устанавливающей персоны - Горбачева стояние (имеет место). Лениным основанной страны выросло население вровень с головой Ленина...» [22 с. 30, 41]. И далее в тексте камлания мы встречаем похожие обороты: «Основанной Лениным и сегодня дышащей ^действующей) ленинской партии имя, ленинский комсомол, установление советской власти, какой-нибудь настроенный не на добро (человек) крепкий закон пусть не повредит, установленный Лениным отцовский закон, материнский закон. <...> Если вы такое увидите [обещанное шаманом погодное явление. - О. X.], то до надежно устроенных Лениным живущих ^действующих) пенсий, до государственных обеспечений без беды вы дойдете» [22 с. 83-84, 99]. Как отмечают публикаторы, политико-идеологические реминисценции не являются данью присутствию исследователей, чья деятельность ассоциируется у Тубяку с советской властью, а постоянно встречаются в камланиях; смысл этого - не выражение лояльности власти, а «стремление заручиться поддержкой - или хотя бы доброжелательным нейтралитетом - вполне мифологизированного Ленина <...> (Советские) политико-идеологические понятия небезосновательно трактуются как система религиозных представлений соседнего народа, отличная от нганасанской системы представлений, но заслуживающая внимания и уважения. Собственно говоря, для шамана <...> советская идеология смыкается с православной религией (пришедшей из того же внешнего по отношению к нганасанам источника), продолжая линию Николая Угодника и Владимирской Божьей Матери и дополняя ее новыми персонажами» [22 с. 28, 41].

Эта апелляция к советским реалиям присутствует и в шаманских песнях Нобобтие Костеркиной, дочери Дюходе и сестры Демни-ме и Тубяку (она умерла в 1972 г., ее шаманские песни были исполнены в 1990 г. знатоком шаманской традиции Салирой Мыдовичем Порбиным). В одном случае в текст родильного обряда вплетаются новые медицинские практики: «Впредь, если суждено здоровым всякому ребенку родиться в русских больницах, по имени Кирбип-тиэ дитя ко мне идет» [6 с. 189]. В другой песне говорится о ней так: «Прежние дни вспоминая, когда оскудел род шаманский, обычною жизнью живя, я-то говаривал, было: "Ныне, в бегущие годы, вослед за властью шаманов, уклад уважаем советский, который отрек от былого". Но все же старинную песню, песню шаманки спою я. За это у духа ее попрошу-ка хороших нам дней и удачи».

Может быть, в исчезновении нганасанского шаманизма виновата борьба с религией и атеистическая пропаганда?

Действительно, в 1930-1940-е годы борьба с религией затронула и сибирских шаманов. Оба брата, Демниме и Тубяку, были арестованы и отправлены в лагерь под Норильском. Однако в начале 1950-х годов они вернулись домой. Тубяку свое освобождение объяснял тем, что он отдал духам нижнего мира вместо себя «большого человека», и все скоро узнают, кого именно (вернулся он в родную тундру в феврале 1953 г.):

Был у меня родственник Тубяку Костеркин. Его в давние времена в тюрьму, было, посадили. Из-за шаманства был посажен на сколько-то лет... Это в пятьдесят третьем году было, когда он сидел, когда в тюрьме был... Он попал в одиночную камеру. Там он просидел семь дней. Все время ничего не ест. На седьмой день ему еду дали - сухую щуку. Эту пересохшую щуку он, конечно, начал есть. Начал грызть ее. Сухую щуку. Тогда эта пересохшая щука к нему обернулась и заговорила:

- Хэ-хэ, запаниковал-то, похоже. Прежде, когда хорошо жил, бывало, ты меня выбрасывал. Кто знал, что паниковать-бедствовать придется?

Продолжая грызть щуку, он кланяться начал. Он говорит:

- Когда домой вернусь, среди прочих хороших кушаний буду тебя держать. Я тебя не брошу. Только пусть на свою землю вернусь!

Он вернулся из тюрьмы в феврале и камлал около Волочанки. Летовье речка там есть. Там он камлал. Там камлая, он сказал:

- Сегодня, в этот день вы бы не увидели меня. Когда я там был [в тюрьме], Дёйба-нгуо3 мне сказал, что, если я хочу вернуться домой, вместо себя, вместо своей головы большого человека должен отдать, и тогда увижу своих детей. Он сказал: «Как доберешься домой, тогда услышишь». Я ему сказал: «Что же, попробую!»

Добравшись домой, он все и рассказывает. [Это происходило] какого-то числа февраля, этот месяц называется сенгибтизиа:

- Теперь скоро, несколько дней прошло, как я отсидел. Если бы я не отдал того человека, я бы не освободился. Отдав того человека, я пришел [домой]. Никакими врачами он не будет спасен. За себя я отдал [богам] этого большого человека.

Тогда мы до марта дошли, дожили до марта и услышали: Сталин умер. И вот, за себя он отдал, говорят, Сталина. Никто, никакие врачи не смогли его спасти (Записано О.Э. Добжанской в г. Дудинка 18.02.1994 г. от Х.Ч. Момде, перевод с нганасанского Н.Т. Костерки-ной) [2 с. 204-205].

Пережитый опыт не помешал братьям Нгамтусуо не только продолжить шаманскую практику, но и не бояться рассказывать о ней приезжим исследователям, показывать им свои ритуальные атрибуты и даже позволять записывать камлания на аудионосите-ли и кинопленку. Действительно, нганасанских шаманов власти больше не трогали, не запрещали проводить камлания, не отнимали ритуальные атрибуты - даже в период хрущевских гонений на религию в 1960-е годы Тубяку объяснял это тем, что в лагере он сделал себе «койка-закон», духа-помощника, через которого ему удавалось улаживать все сложности в отношениях с «вредными духами советской власти». Демниме Нгамтусуо выступал с шаманскими песнопениями в фольклорных концертах (Москва 1974, Красноярск 1976), а в 1980-е годы власть окончательно сменила гнев на милость, и в 1988 г. Тубяку, приехав в Москву на Всемирный фольклорный фестиваль, проводил публичное камлание на ВДНХ [18 с. 304-316]. Тем не менее именно тогда, когда вместе с концом советской власти исчезли и гонения на религию, и насильственная русификация, шаманизм исчез...

В чем же тогда причина исчезновения шаманизма у нганасан? Полагаю, что это многофакторный процесс, где основным фактором является изменение типа хозяйства и, соответственно, образа жизни. Это произошло в 1950-1960-е годы, когда советская власть массово переселяла полукочевых тундровых охотников в поселки.

3 Сирота-бог, культурный герой нганасан.

До 1960-х годов После 1960-х годов (массовый перевод на оседлость)

Тип хозяйства Охота, рыболовство Коллективные и затем советские хозяйства (колхоз, совхоз, госпромхоз); государственные выплаты (зарплаты, пенсии, дотации)

Образ жизни Кочевой, в чумах и балках в тундре Оседлый, в домах в поселках

Ритуалы Ритуалы вплетены в календарный и хозяйственный цикл Коллективная ритуальная деятельность пресеклась, сохранились некоторые семейные обряды; шаманство постепенно превращается в «фольклор на сцене»

Система власти н управления Родовое деление, геронтократия Советская система управления, государственный патернализм

Система образования Традиционная, в семьях Русскоязычные школы в поселках

Юридическая система Шаманы и старики как хранители норм обычного права Советская судебно-следственная система (милиция, суды)

Медицинская система Шаманы как лекари Советская система здравоохранения (больницы, фельдшерские пункты)

В одном из камланий Тубяку Нгамтусуо есть такие слова: «В готовый разгладиться (=исчезнуть) день шаманства (и) обращения к идолам вместо меня ребенок не возбудится. Всех духов-помощников я смотаю в (один) клубок. Будет один только советский закон» [22 с. 54]. Внук шамана Демниме, Игорь Костеркин (Мучамяку Нгамтусуо), объясняя, почему он не стал шаманом, говорил, что время шаманов безвозвратно ушло, сейчас в шаманах нет нужды, потому что есть медицина, школа, милиция, другие социальные институты. В документальном фильме «Внук шамана» Игорь Костеркин рассуждает:

Кому мы [шаманы] нужны? Не знаю. Никому не нужны. Ну, кто остались, эти, старинные [старые] - может, им нужны. Некоторым женщинам, может, нужны. А мужики... Старинных мужиков здесь нет. В поселке нету. Все умерли. Которые шаманов уважали любили. Сейчас одни эти остались - ненавидят шаманов. Они остались, и всё. Но пускай они говорят, ненавидят шаманов. Все равно бог узнает их. Их видит все равно. Им покажет, бог покажет им!4

Ему вторит другой шаман, селькупский, слова которого приводит Юрий Симченко:

Уже давно-давно не шаманю. Как колхоз стал - не шаманю. Тогда к нам настоящий врач пришел. Самолет летать стал. Все новости быстро приходить стали... Лозы [духи, божества] как-то сами ушли... Не нужен шаман. Теперь даже внук мой говорит: «Надо все эти твои шаманские вещи в город отдать - пусть там в музее хранятся». <...> Совсем старый стану - отдам. Пусть там лежат....

В заключение подчеркнем основную мысль статьи: мифо-риту-альная система нганасан, как и других народов Сибири, отличалась стабильностью и при этом гибкостью, она интегрировала разные инородные элементы, которые в итоге не разрушали, а обогащали ее. Стабильность этой системе обеспечивал фундамент традиционного жизненного уклада, прежде всего тип хозяйства, который формировал материальную культуру (жилище, средства передвижения, орудия охоты, одежду, предметы быта и т. п.), особенности социального устройства, коммуникативных практик и в целом поведения людей. Разрушение хозяйственно-бытового уклада арктических охотников государством (имевшим, безусловно, самые благие намерения) привело к стремительному - всего за полвека - разрушению традиционной духовной культуры, в том числе к исчезновению нганасанского шаманизма.