ШАМАНСКИЕ ПРАКТИКИ В СИСТЕМЕ ВЕРОВАНИЙ КАЗАХОВ И ТУВИНЦЕВ (1920-1960-Е ГГ.): СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ

Досмурзинов Рустем Куандыкулы

ШАМАНСКИЕ ПРАКТИКИ В СИСТЕМЕ ВЕРОВАНИЙ КАЗАХОВ И ТУВИНЦЕВ (1920-1960-Е ГГ.): СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ

Шаман у казахов и тувинцев: «обретение шаманского дара» и становление

Прежде чем перейти к анализу собственно шаманских практик у казахов и тувинцев, обозначим такой важный момент в их жизненном пути как становление шаманами. Начало шаманской деятельности, побуждение и условия раскрытия «шаманского дара» предопределяли дальнейшую судьбу шамана, а также применяемые ими методы и даже успех шаманской деятельности.

Среди тувинцев было распространено мнение о том, что душа шамана после его смерти вселялась в другого. В этой связи, Ф. Кон приводит интересную легенду об одном тувинском шамане по имени Шагдыр.

Однажды шестнадцатилетний мальчик Шагдыр случайно очутился в степи во время грозы. Конец радуги, появившейся после черных туч, ударил его по голове, с этим ударом в него вселилась душа умершего шамана. Длительное время Шагдыр находился в обморочном состоянии, лишь после того как его окурили вереском, Шагдыр ожил. Впоследствии Шагдыр хватал куски дерева и железа и ударял одним в другое, как в бубен. Тогда стало понятно, что Шагдыр стал шаманом.

Следует отметить, что среди тюркских народов поверья о радуге в целом были широко распространены. Казахи называют радугу кемтр цосац, кемтрдщ цосары («старушкин косаг»). Во второй половине XIX в. среди казахов бытовали поверья о том, что радуга является «косагом из разноцветных овец», которых богатая старуха «имеет привычку доить после дождя». Данные представления сохранялись вплоть до начала XX в. В работах Б. А. Куфтина содержится следующее описание этого персонажа: «Среди людей неба есть старуха; она огромного роста и съедает сразу 40 баранов, 40 таба (лепешек, выпеченных в золе) и выпивает 40 мес (турсук из козьей кожи) кумыса. В ноздри к ней могут въехать два всадника, зовут ее Мыстан-Кемпир». Балкарцы называли радугу Тейри къылыч 'меч Тенгри'.

Однако, только у тувинцев образ радуги был связан с шаманской деятельностью, причем с таким весьма важным событием, как становление шаманами. На связь традиционных представлений об этом природном явлении с шаманскими практиками указывает и отрывок из призываний тувинских шаманов: «...Сологай голым солонгыда, Онголым окторгайда» («Левою рукой (держусь) за радугу, правою за небо»;.

У казахов занятие шаманскими практиками также считалось наследственным. Всеобщим покровителем казахских шаманов являлся пир Коркыт ата, образ которого определенно имеет древнее происхождение . Поскольку шаманами могли быть и мужчины, и женщины, соответственно передача шаманского дара могло произойти по обеим линиям родства. В рукописях Ф. Фиельструпа упоминается казахский баксы Телеу кожа, бабушка которого по имени Олтай бибе (биб1) тоже была шаманкой.

Ф. Фиельструп приводит сведения о казахском шамане Исламбеке, отец которого, умирая завещал, не отходить от его могилы в течение трех дней. Однако, Исламбек не выполнил завещания и уехал за своим конем. Увидев несколько человек в пути, Исламбек посчитал, что это конокрады. Исламбек начал готовиться к борьбе. Когда к нему приближался всадник, Исламбек вдруг почувствовал себя плохо, упал без памяти на землю. Так Исламбек пролежал до полудня. Все это время всадник приближался к Исламбеку и спрашивал почему он не послушался завещания отца. Когда Исламбек очнулся, всадник снова явился к нему и сказал, что духи вселятся в него. Исламбеку было указано играть на кобызе (музыкальный инструмент). Полтора года Исламбек сопротивлялся, отказывался, однако духи не отставали. Однажды даже кобыз слетел с кереге (остов юрты) и ударил его в грудь. В конце концов, Исламбек стал лечить людей. Духи Исламбека носили человеческие имена — Айдарбек, Дозой, Терек, Елшыгыс, Толыбек и др. (НА ИЭА РАН, ф. 94, л. 288). Некоторые из них имели человеческий облик. Так, Айдарбек был лицом похож на женщину, поведением на мужчину, полнокровным, круглолицым. Под ним был мухортый конь.

М. Б. Кенин-Лопсан обратил внимание на то, что «различия в способе обретения шаманского дара проявлялись и в обрядовой практике» . Шаманы могли происходить от шаманов-предков, духов земли и воды, небожителей, злых духов албысов, злых духов аза. При этом самыми сильными шаманами у тувинцев считались «потомственные», «настоящие» шаманы.

Определенный интерес вызывает категория тувинских шаманов, происходивших от небожителей. По шаманской мифологии, высоко в небесных сферах жили небожители — азарлар . Шаманы, возводящие родословную к ним, воспевали различные природные явления: грозу, молнию, град, дождь, необыкновенный восход и заход разных планет (там же).

Необходимо отметить, что у казахов бытовали поверья о том, что на небе жили люди, которые носили пояс под горлом, а подземные люди носили пояс на ногах (Валиханов, 2007: 86). Основу данных представлений составляла концепция о трехчастности мира, включавшего Верхний, Средний и Нижний мир. Однако прямая связь небесных жителей с шаманами в казахском шаманизме снова не прослеживается, поскольку в источниках первой четверти XX в. об этом сообщений нет. Лишь в более ранних трудах казахского этнографа Ч. Валиханова присутствуют упоминания о том, что во второй половине XIX в. шаманы у казахов «почитались, как люди, покровительствуемые небом и духами».

Таким образом, шаманами у казахов и тувинцев становились чаще всего по наследству. Такие шаманы считались самыми сильными и уважаемыми, а их методы и деятельность наиболее успешной. Способы передачи шаманских умений в тувинском шаманизме гораздо шире и разнообразны, при этом необходимо подчеркнуть, что в этом аспекте отчетливо проявляется тесная связь тувинского шаманизма с представлениями о природных явлениях.

Ритуал казахских и тувинских шаманов: атрибутика и обрядовые действия

По сведениям Ф. Кона, упомянутый выше Шагдыр вскоре стал могущественным шаманом. Основной задачей Шагдыра, как и других шаманов, являлось лечение болезней. Весьма важно указать замечание Ф. Кона о том, что специальность шамана — борьба со злыми духами, заступничество перед ними за человека (Кон, 1934: 80-81). Ведь, по существу, шаманы выступали знахарями, обладавшими знаниями и умениями в области народной медицины.

Ф. Кон описывает начало шаманского камлания, называемого мистерией, так: «Шаман снимает с себя халат, шапку и обувь и одевает прежде всего обувь, — по большей части меховую» (там же: 84). При этом каждая часть шаманского туалета, за исключением шапки, сооружена с определенной целью: производить шум (там же). Затем одевался плащ. Это одеяние сплошь было увешано длинными, долженствующими изображать змей, скрученными из кожи шкурами. Верхняя часть плаща и рукава буквально унизаны железками, колокольчиками и довольно часто находимыми в курганах бронзовыми бляшками. Головной убор состоит из круга, утыканного перьями, по преимуществу орлиными, прикрепленными вертикально. Весь ободок шапки (без дна) украшен раковинами. Спереди, посередине, у одних — изображение черепа, у других — курганная бронзовая бляшка, у иных обходится и без какого-либо изображения (там же: 85).

Одевание каждого элемента шаманского костюма сопровождалось обращениями, например к шапке, к змеям на плаще. Интерес вызывают обращения к бубну, ведь в нем, согласно поверьям, обитала душа шамана: «Звонкий бубен, остановись; Обтянутый кожей бубен, Исполни мои моления — Хозяина и его жилье помилуй! Громкий твой звон да помилуй меня! Как воздушная волна, расстели, Превратись в перекати-поле, Охрани наш хошун...» (там же). В более поздних работах С. И. Вайнштейн отмечал, что шаман у тувинцев-тоджинцев называл бубен также собственным именем коня.

Во время камлания (шаманской мистерии) тувинский шаман отправляется на розыски духа, овладевшего душой больного, по дороге встречает всевозможные препятствия и преграды, переживает разные мытарства, но в конце концов добивается цели, дух соглашается за определенную мзду освободить тело больного.

Прежде чем приступить к камланию, любой шаман у тувинцев, независимо от статуса, устраивал сац салыры — зажигание курильницы. Приготовление курильницы состояло в следующем: на плоском камне рассыпали золу и горячие угли, туда же клали горсть сушеного можжевельника (артыш). Если курильница сразу начинала дымить, значит, она «оживала». Тогда добавляли еще немного муки, тараа (очищенного от шелухи и поджаренного проса), масла и сала. Сначала шаман окуривал бубен, затем свою обувь, поднимая поочередно ноги, — считалось, что курильница очищает атрибуты шамана перед камланием и придает ему силу в предстоящей схватке со злыми духами (Кенин-Лопсан, 1987: 22-23). Завершив приготовления, шаман бил колотушкой в бубен и делал вокруг курильницы по солнцу три оборота правой, потом левой ногой. Под звук бубна он кричал то кукушкой, то вороном, что являлось как бы сигналом к началу камлания, наконец обращался к «ээреням» (духам) и вел с ними неслышный для окружающих разговор.

Тувинские шаманы использовали разные способы и приемы борьбы со злыми духами. По замечанию Ф. Кона, одни шаманы молили нечистых духов помиловать больного. Напротив, «потомственные» шаманы, как было уже сказано, считавшиеся сильнейшими, пользовались большим уважением. Эти шаманы не церемонились, ловили нечистых духов, запихивали их в бубен и вышвыривали за дверь юрты. Для камлания шаманы изготавливали идолы, называемые «эренями». «Эрени» использовались для того, чтобы «задобрить» духов, при этом каждый «эрень» обозначал определенное заболевание.

М. Б. Кенин-Лопсан в своих трудах использует также термин чуулу:

«.Закончив "разговор с духами", шаман приказывал сделать «образ болезни», которая мучит его пациента. Он вырезал ножницами из бумаги фигурки, олицетворяющие злых духов. К этим фигуркам прикреплялись разноцветные лоскутки материи. Готовый чуулу шаман прикреплял к специальной дощечке (даспан), и аарыгнын чуулузун — "образ болезни" — готов.

Завершив сеанс, шаман выходил из юрты только по левой стороне (от очага) юрты (там же).

Однако, кроме обрядов лечения, составной частью тувинских шаманских практик являлись гадание при помощи колотушки и обряды освящения. Так, М. Б. Кенин-Лопсан отмечает, что у каждого шамана было свое дерево, которое он ежегодно посещал и у которого организовывал торжественное камлание. Ритуал назывался хам ыяш дыгыыры 'освящение дерева-шамана' (там же).

Перейдем к традиционным практикам казахских шаманов. В рукописи Ф. Фиельструпа содержится описание шаманского сеанса казахского баксы Исламбека. По сведениям Ф. Фиельструпа, перед камланием баксы Исламбек снял сапоги и стал играть на кобызе1. В начале камлания баксы играл и пел одновременно, призывая своих друзей (имеются в виду духи шамана). В течение длительного времени Исламбек баксы сидел, поджав ноги, и склонившись над кобызом, обращенным лицом вперед (НА ИЭА, ф. 94, л. 312). Когда духи входили в него, шаман впадал в экстаз (НА ИЭА, ф. 94, л. 308). При этом Ф. Фиельструп обратил внимание на то, что одежда баксы является только внешним признаком его звания, но сама по себе никакой роли магической не играет (НА ИЭА, ф. 94, л. 308). Баксы, использовавший инструмент аса (асатаяц)2, вовсе не имел костюма (НА ИЭА, ф. 94, л. 308).

Во время сеанса баксы сидел на полу юрты, немного покачиваясь из стороны в стороны и изредка соскакивал, чтобы покружиться на месте. Кружение считалось важным элементом камлания, так казахское восклицание «айналайын» («кружусь вокруг тебя») восходит к древнему обычаю, когда шаманы баксы кружились вокруг больного (Религиозные верования ... , 2007: 13). Помимо этого, казахский баксы использовал конский череп, который вымазывал краской и делал куклы девушек .

Казахские шаманы опирались на помощь духов — джиннов (жын). Джинны подразделялись на мусульманских и языческих, добрых и злых. По сведениям Ф. Фиельструпа, джинны болезней происходили от крови, огня, ветра, воды или от умерших людей. Их изгоняли прежде всего шаманы баксы. Вместе с тем, у казахов были и другие знахари. Например, кумалакши3 лечили, гадая на бараньей лопатке, тус коруши — по сновидениям своим и пациента, даригер5 применяли лекарства. Однако, представители всех этих категорий народных целителей значительно уступали шаманам в силе и влиянии.

Как было уже сказано, шаманизм у народов Сибири и Центральной Азии в целом хорошо изучен. Л. П. Потапов доказывал на материалах шаманизма алтайцев о том, что шаманизм является религией и отмечал, что данные традиционные представления сложились естественным, историческим путем в рамках древнего дуалистического мировоззрения, базирующегося на олицетворении и почитании окружающей природы и ее стихийных, космических сил (Потапов, 1991: 307). М. Элиаде, обозначая шаманизм также как одну из архаических техник экстаза, обратил внимание на функции шамана и указывал на то, что «принципиальная роль шамана в защите психической целостности общества зиждется прежде всего на уверенности людей в том, что один из них сможет им помочь в критической ситуации, вызванной обитателями невидимого мира» (Элиаде, 2000: 275). М. Б. Кенин-Лопсан отмечал, что у тувинцев мировоззренческой предпосылкой для участия шаманов в излечении больных было представление о множественности человеческих «душ» (Кенин-Лопсан, 1987: 23). В. Н. Басилов в одной из своих последних работ о среднеазиатском шаманизме указывал на главную особенность казахского шаманизма — его слияние с исламом (Казахи: историко-этнографическое ... , 1995: 251). Выводы настоящей работы во многом подтверждают данные заключения. Вместе с тем, нужно отметить необходимость дальнейшего изучения шаманизма в сравнительном аспекте.

Заключение

Таким образом, мы видим, что представления у казахов и тувинцев о приобретении «шаманского дара» во многом являются сходными. Часто шаманами становились под влиянием духа предка-шамана, такие шаманы считались самыми сильными. Шаманы боролись со злыми духами, в основе представлений о них лежали воззрения о вполне конкретных заболеваниях. Поэтому основным видом традиционных практик казахских и тувинских шаманов являлось лечение болезней. Для этого казахские и тувинские шаманы использовали широкий арсенал средств и приемов.

Важнейшим среди них было использование музыкальных способностей, при этом если тувинские шаманы предпочитали использовать бубен, то казахские шаманы лечили, играя на кобызе. Своего рода «учителями» в этом призвании выступали духи шаманов. Тувинские шаманы обращались к духам, представлявшимся в образе животных и птиц, а казахские шаманы — к духам, имевшим человеческие имена и свойства.

В период первой четверти — второй половины XX в. тувинский шаманизм и тувинские шаманские практики, по своему содержанию, были гораздо ближе к древним формам, в отличие от казахского шаманизма. Это прослеживается и в костюме шаманов, и в элементах обрядности, некоторые из которых, например, освящение родового дерева не сохранились в традиционных практиках казахских шаманов. Вместе с тем, структура шаманских обрядовых действий и у казахов, и у тувинцев практически идентична, включая подготовку шамана к камланию; камлание; завершение сеанса камлания