ОБРАЗ ШАМАНА В МИФОЛОГИЧЕСКОМ КОМПЛЕКСЕ АЛТАЙЦЕВ

Формирование шамана. Шаман являлся одной из центральных фигур в религиозной практике алтайцев. Однако шаман не принимал участия в родо-

вых жертвоприношениях верховным божествам, а зачастую вообще не допускался к жертвоприношениям. Согласно одному из мифов, первый шаман был обучен камланию повелителем подземного мира - Эрликом, вероятно, благодаря этому за шаманизмом закрепилось название «Черная вера» [10, с. 118]. Наряду с черными шаманами, у алтайцев существовал класс белых шаманов. Камлание черных шаманов - караам - связывалось со всеми уровнями вселенной, а белых - ак-кам - исключительно с небесными божествами [3, с. 33]. Сущность шамана определялась посвятившими его духами [18, с. 282].

Возможно, деление на белых и черных шаманов есть следствие слияния класса жрецов, совершающих ежегодные ритуалы верховному богу, и шаманства как сакральной практики, связанной с техникой экстаза. Белыми шаманами становились главы семейств и родов [13, с. 71], которые выполняли жреческие функции и совершали общеродовые жертвоприношения. В отличие от черных, белые шаманы не входили в экстатические состояния, а копировали их. Черные шаманы также не участвовали в совершении ритуалов жизненного цикла (рождения, бракосочетания, беременности и смерти), в их обязанности входило излечение людей, ставших жертвами вредоносных духов, и проводы души в подземный мир. Кроме того, они занимались предсказаниями и управляли погодой. Смешение функций жрецов и шаманов могло произойти в связи с распадом больших древнетюркских государственных образований [13, с. 74].

Для алтайцев шаман являлся инаковым существом, находящимся на границе двух миров - мира людей и мира духов. Представления о возможности шаманских путешествий непосредственно связаны с представлениями о множественности душ. У алтайцев существует несколько вариантов названий двойников или душ человека. Протоиерей В. И. Вербицкий (1827-1890) в своих записях приводит шесть названий: тын, кут, джула, сюне, сюр и сус. Советский этнограф А. В. Анохин (1867-1931) добавляет еще узут. (Подробнее о соотнесении двойников.

«Шаманская болезнь», в представлениях алтайцев, могла развиться у любого человека, но чаще всего появлялась у людей, в чьих родах шаманы были ранее. С точки зрения алтайцев, «шаманская болезнь» связывалась с воздействием духов «бывших шаманов» на джула человека, души, непосредственно связанной со всеми жизнепроявлениями и способной на время покидать свое тело. Во время инициации неофитов «духи предков съедают их тело, выпивают кровь, вспарывают им живот» [16, с. 445]. В результате инициирующей болезни все тело шамана перестраивалось, и он становился иным существом - духи съедали старую плоть и создавали новую. После этого у шамана должна была появиться «дополнительная косточка» как символ ина-ковости [8, с. 61]. Здесь кость представляет собой символ первоисточника жизни, вечной и незыблемой реальности, не подлежащей тленному миру плоти [12, с. 133]. На факте существования «шаманской болезни» основывается убежденность алтайцев, что далеко не каждый человек имеет возможность стать шаманом, а лишь тот, кто был «избран» духами [1, с. 73]. Избранничество духами часто «подтверждается» и тем фактом, что принятие шаманской

инициации и последующая способность входить в «транс» или камлание является единственным средством, исцеляющим «шаманскую болезнь» [19, с. 214]. Соответственно отказ от принятия «дара» мог привести к серьезной болезни и даже смерти. По мнению американского философа и нейропсихо-лога Роджера Уолша, «шаманская болезнь» является следствием возникновения «кризиса экзистенциальной конфронтации», ставящего под сомнение обычное существование человека [19, с. 43]. В результате перестройки старая личность полностью разрушается и на ее месте формируется новая - человек-дух.

Джула шамана отличалась от двойников других людей. Она могла в любое время покидать свое тело по воле шамана, но обязательно во время камлания. Отделение джула от тела проводили духи - помощники шамана, которых он призывал вслух, ударяя в бубен или размахивая опахалом. Магические способности шаману дает мистическая сила джалби, под которой следует понимать всю совокупность его духов-помощников [10, с. 76]. Входя в шамана, они сливались с его личностью, превращаясь в «единое целое». После смерти «двойник» шамана не уходил в загробный мир и не возвращался к божеству, а оставался на земле.

Представления алтайцев о грехе и причины болезней. Мир вокруг человека был живым и населен множеством божеств и духов, которые либо помогали человеку, либо причиняли ему вред. Согласно алтайской мифологии, хозяином небесных просторов являлся Ульгень; Эрлик-хан правил подземным миром, а на земле обитал человек. Для алтайцев Ульгень является добрым божеством, творцом природы и добрых или нейтральных по отношению к человеку духов. Эрлик же был могучим и мрачным божеством, творцом злобных духов, болезней, а также змей, насекомых и т. п. [6, с. 177]. Кроме Эрлика в подземном мире обитают его сыновья и дочери, злобные духи и души умерших людей, которые существуют там в виде полупрозрачных сущностей [1, с. 33].

У алтайцев не существовало понятий греха и добродетели в качестве критериев будущего загробного существования [10, с. 31]. Эрлик-хан «забирал свое» независимо от того, кем был человек и чем он занимался при жизни. В соответствии с этим формируется отношение к Эрлику как к хозяину будущего посмертного мира [3, с. 2]. Ульгень и Эрлик находятся в вечном сговоре-противоборстве - в некоторых мифах именно по поручению Ульгеня Эрлик забирает в свой мир людей, где они продолжали жить обычной жизнью [3, с. 20]. И если Ульгень отождествлялся с добрым всеблагим началом, Эрлик воплощал в себе древнюю хтоническую силу, неуправляемую и непредсказуемую, но с которой можно было договориться [7, с. 129]. Истинным же источником страданий на Алтае становятся многочисленные злые духи.

Срединный мир - мир человека - для алтайца был наполнен множеством духов. Каждая долина, гора или ручей имели своего духа или хозяина [9, с. 123]. Алтайцы, часто возводили свое происхождение к «родовой горе», находящейся рядом с аилом, на которой обитал Ээзи-покровитель. Поэтому ежегодные жертвоприношения приносились родовым горам как прародителям и кормильцам.

Все духи, населявшие средний мир, делились на духов-защитников и злобных духов, стремящихся навредить человеку. Здесь обитали божества и духи окружающей природы, огня, ветра, болезней и умерших камов. Для алтайцев защитниками являлись духи умерших родственников, бывших шаманов или авторитетных членов рода, а также верховные божества [2, с. 23]. В некоторых мифах даже Эрлик мог выступать и в роли защитника, посылая своих сыновей, чтобы охранять вход в аил от злобных духов.

Несмотря на то, что царство Эрлика не считалось местом, где человек мучился за свои земные грехи, это не отменяло существования морально -этических норм поведения людей по отношению к духам и богам. Нарушение норм каралось незамедлительно - любое несчастье, болезни, падеж скота или неурожай предполагало поиск некой причины, лежащей в области сакрального [10, с. 95].

По представлениям алтайцев, болезни возникают благодаря вмешательству духов. Согласно материалам А. В. Анохина, про заболевшего человека алтайцы говорили: «злой дух его ест», а раны на теле называли «укусами кермеса». (Здесь кермес - злой дух [3, с. 17].) Даже дружественные человеку духи-защитники могли вызвать болезнь, если вовремя не принести им жертву или если жертва не была принята. Различные духи вызывали различные заболевания, они могли либо украсть джула человека, либо вселиться в какую-то часть тела [8, с. 108]. В задачу шамана входило определение причины болезни. Он либо выгонял из тела человека духов, спрятавшихся там, либо отправлялся на поиски утраченного человеком «двойника» и возвращал ему потерю. Делал он это при помощи своего двойника и духов-помощников, вдувая или вбивая «двойника» в правое ухо больного [10, с. 30].

Посмертное существование. В алтайском шаманизме понятие суне-сунези интерпретировалось как «душа», свойственная только человеку и живущая после его смерти [4, с. 75]. В момент смерти сюне покидала тело и начинала бродить вокруг умершего. До похорон она жила в доме и могла слышать разговоры живых, поэтому при умерших старались говорить тихо и уважительно. Для сюне покойника ставили еду. После сорока дней промежуточного, переходного состояния умерший переходил некоторый рубеж и окончательно порывал с миром, превращаясь в узута - жителя страны мертвых. У некоторых родов этот процесс сопровождался камланием - «похоронами узута» [14, с. 90].

Если обряд «захоронения узута» не проводился, то он начинал бродить вокруг, пугая людей и нанося им вред. Узут, вошедший в человека, мог вызвать болезнь и даже смерть, поэтому к заболевшему приглашали шамана с целью изгнать узута. Кроме того, переселяясь в страну мертвых, узут мог захватить с собой джула живого человека, для возвращения которой также приглашали шамана [10, с. 30].

Шаман как Homo religiosas

В современном религиоведении существует несколько основных значений понятия идеального религиозного человека - Homo religiosus. Профессор религиоведения Чикагского университета Грегори Эллес выделяет в станов-

лении этого понятия две концепции. Согласно немецкому философу Максу Шелеру, исходившему из априорных аксиологических оснований, человек религиозный является примером «идеального человека» в его отношениях с Богом, который является для него образцом и требует беспрекословного подражания [17, с. 4109]. В отличие от этой концепции, историк и феноменолог М. Элиаде под человеком религиозным понимает способ человеческого существования, предшествующий современному, нерелигиозному сознанию. Грегори Эллес резюмирует эту концепцию М. Элиаде следующим образом: «Ното гвМфозш стремится жить в центре мира, поблизости от богов и в вечном присутствии парадигматического мифического события, которое делает возможным мирское длящееся время» [17, с. 4110]. В жизни человека религиозного миф является способом вступления в контакт со сверхъестественным миром. Миф представляет образец для подражания, расставляя приоритеты и направляя деятельность человека.

В перспективе такой феноменологической концепции алтайцы в своих представлениях о человеке и в шаманской практике воспроизводят модель религиозного человека, который «живет в «открытом» Космосе и сам «открыт» в Мир» [15, с. 108]. Воплощением идеального человека в мифологии алтайцев являются эпические богатыри, существующие в мифическом времени [5, с. 18]. Они могучи, красивы и с почтением относятся к богам, являясь гарантами процветания Алтая. Обладание твердым и крепким костяком в описании мифических богатырей символизирует их причастность к изначальному миру [3, с. 6]. Кроме того, богатырей отличает способность общаться с духами, перевоплощаться и совершать мистический полет. Шаман является существом, максимально приближенным к образу идеального человека. Несмотря на то, что в эпосах шаманы часто противопоставляются богатырям, по сути, шаман - это разновидность мифического «могущественного человека», способного преодолевать силы зла и общаться с богами.

Традиционно алтайцы воспринимали окружающий мир наполненным религиозным смыслом и неотделимым от собственного существования. Различные инициационные обряды и ритуальные жертвоприношения иллюстрируют осознание человеком своей зависимости от сакральных сил и подчеркивают его включенность в окружающий мир. Можно сказать, что алтайцы существовали в «профанном» мире, нормы поведения в котором определялись влиянием мира «сакрального». Именно сакральное являлось источником высшего знания [15, с. 12-21]. Следствием проведения ритуалов по образцу космогонических мифов является разрыв профанного и установление священного мифологического времени и пространства, т. е. возвращение первоначального райского состояния [8, с. 32]. Подлинное существование начиналось тогда, когда человек включался в мифическую историю. Вечное возвращение к исходной точке первотворения делает жизнь человека бесконечной, что избавляет его от ощущения безысходности и обреченности.

Для феноменологов, принимающих концепцию о том, что религия есть переживание опыта присутствия сакрального, наиболее религиозным оказывается человек, способный вызывать подобный опыт по своему желанию и контролировать его процесс. У алтайцев таким практиком является шаман. Посредством общественных камланий шаман переносит свой «опыт встреч» с сакральным на присутствующих. Он разрывает обыденное время и возвращает время мифическое. Шаман оживляет представления о душе и окружающих человека духах, общаясь с ними и совершая мистические путешествия к божествам. Он очерчивает границы сакрального мира, благодаря чему смерть поддается осмыслению и рассматривается как переход к иному способу существования. Феноменологическая концепция Homo religiosus способствует систематизации мифологического материала, выявляя напряжение в истолковании идеального религиозного человека как образца для каждого человека и как исключительного случая, но только обозначает и переформулирует, а не объясняет предпосылки феномена в общественном и личном существовании человека.

Исходя из проанализированных материалов, следует заключить, что шаманизм является религиозной системой, включающей два аспекта - психотехнический и мировоззренческий. Психотехническая составляющая выражается в способности шамана входить в «транс» и совершать «путешествие» по мирам вселенной, общаясь с богами и духами. Форма и особенности этого путешествия определяются мировоззрением сообщества. Отличительными особенностями шаманизма следует назвать веру в духов, представление о многомерности мира и множественности душ у человека, а также способность шамана совершать мистический полет.

Реконструкция образа шамана в алтайской мифологии показывает, что формирование комплекса шаманских представлений объясняется самим бытием человека и его страхом перед смертью. Мир алтайца уравновешивается существованием духов и божеств, помогающих человеку или наносящих ему вред. Сам шаман представляется как человек-дух, имевший опыт «временной смерти», выступая универсальным знахарем и психопомпом - проводником душ в мир умерших. Главная цель шамана - поддержка гармонии и равновесия в мире.

Специфика алтайского шаманизма заключается в том, что к началу ХХ в. шаманизм на Алтае являлся живой традицией с развитой психотехникой и подвижной мировоззренческой составляющей. Алтайцы изначально были «вписаны» в свою вселенную и чувствовали себя равноправными членами космоса, наравне с множеством духов, обитающих вокруг. На Алтае не было жестких представлений о грехе и посмертном воздаянии, однако жизнь после смерти была тусклой и «ненастоящей». По сути, жизнь земная являлась основным и самым полноценным этапом в существовании души.

Источник