Воззрения о шаманской болезни в Средней Азии

В среднеазиатско-казахстанском материале сохранились следы воззрений, свойственных для архаических форм «шаманской бо­лезни». В рассказах о заболевании шаманов встречаются пережит­ки представлений: I) о смерти и воскресении избранника духов, 2) о мучительных пытках будущего шамана, 3) о похищении духами и временной изоляции избранника, 4) об обучении новичка каким-то секретам ремесла. Рассмотрим имеющиеся сведения.

1. Пережитки представления о смерти и воскресении во время обряда посвящения обнаружены в преданиях туркмен-нохурли о
почетной группе ходжей, которым, как и шаманам, приписывалось обладание духами-помощниками и вследствие этого способность
узнавать причины болезней, лечить людей, получать известия о событиях, происходящих в других местах. По одному из преданий,
во время посвящения мальчик лишился чувств и чуть было не умер; в другом варианте он три раза умирал и оживал снова.

Отголоски этого поверья можно распознать и в рассказе об од­ном узбекском шамане, живущем в окрестностях, г. Андижана. Он
сам говорил посетительнице о том, что стал шаманом лет в три­надцать. К нему «привязались» духи, сделали его придурковатым
(жинни буб колди). Он будто бы пришел на какое-то кладбище и там три месяца жил в провалившейся могиле, питаясь травой, оде­тый в изодранную одежду. Потом к нему пришел святой человек (азизларимиз) с плетью в руке и сказал: «Теперь довольно, хватит лежать. Вставайте!» — «Нет силы встать», — отвечал больной.— «Вставайте! — повторил святой и протянул ему рукоятку плети. Взявшись за конец рукоятки и воскликнув: «О, мой покровитель (пирим)!», юноша выбрался из могилы и ощутил себя здоровым (кузи очилди), пришел в разум. Святой дал ему плеть и сказал: «Пусть эта плеть будет вам другом (ёр булсин)». Поэтому шаман гадал и лечил с помощью плети.

В Джумгальском районе Иссыккульской области помнят рас­сказы о Мамбет-бакшы, приезжавшем в эти места в середине про­шлого века. Он рассказал, что стал шаманом еще мальчиком. Од­нажды, прежде чем доить корову, он забыл привязать теленка, и
теленок пролил все молоко. Мать побила его. Мамбет пришел на кладбище и лег в провалившейся могиле. Вдруг перед ним авозник старик в чалме с девочкой лет четырех-пяти и произнес: «Ты бу­дешь шаманом. Эта девочка — ее имя Кыз-жубан — будет твоим помощником (сениц колдогониц болот). Надо исполнять то, что она скажет». После этого Мамбет стал шаманом. Сохраняющие шаманский характер турецкие предания о народ­ных певцах утверждают, что певцы получали творческий дар в чу­десном сне, которому предшествовали какого-либо рода лишения.

Обычно певец впадал в сон на кладбище, у святых могил. Представление о физической смерти будущего ша­мана встречается в одном якутском предании [Ксенофонтов, 1930. С. 78]. Мотив смерти и погребения будущего шамана является, очевидно, переосмыслением архаического представления о «пересотворении» шамана. К этому же представлению восходит и по­верье о том, что в некоторых случаях шаманской деятельности предшествует длительный сон.

Так, в Пайтугском районе Андижанской области я слышал рас­сказы о девушке, ставшей шаманкой «через сон» (уйудан булди).
Каждый год она будто бы впадала в крепкий сон, длившийся 40—50 дней, во время которого не ела, не пила, не двигалась. По­
сле бесплодных попыток вылечить ее, девушку показали шаманке, и та уверила, что сон — от духов, а единственный путь к выздо­ровлению — занятие шаманством. Вне зависимости от того, скольдостоверны эти рассказы, они интересны как этнографический ис­точник: в них, как и во многих произведениях фольклора, сон по своей функции выступает заменителем смерти.

С представлениями о «пересотворении» могут быть связаны и синяки на теле будущей шаманки: «Человек, который должен
стать большим шаманом, говорят, в течение пяти-шести дней ле­жит, лишившись речи, как будто мертвый. Все тело его в то время
покрывается сине-багровыми кровоподтеками. Про такого и гово­рят — лежит, подвергаясь рассеканию» [Ксенофонтов, 1930. С. 78 ].

2. Воспоминания о мучительных пытках, на которые духи дол­жны обречь шамана, сохранены в песне казахского баксы, запи­
санной В. В. Радловым [Радлов, 1870. С. 46—51; Radloff, 1870. S. 60—66; Радлов, 1889. С. 407]. Н. Чэдвик считала эту «молитву» непонятной [Chadwick, 1936. Р. 103]. М. Элиаде, однако, процити­ровал из нее три строки (71—73), справедливо заключив, что они могут быть поняты в свете воззрений сибирских народов, веривших в мучительное пересотворение шамана в ином мире [Eliade, 1974. Р. 44]. Добавлю, что в этом призывании баксы гораздо больше строк, повествующих о мучениях шамана. Немецкий перевод В. В. Радлова не совсем точен, поэтому предлагаю свой (строки 71—77);

«Мои небесные пять (духов] пери,
Заставив сорок ножей [меня] резать.
Заставив сорок иголок меня протыкать,
Заставив меня сохранить на темени
[прядь волос, называемую] «айдар»,
Заставив [меня] подчиниться [духам] джиннам.
Вынудившие [меня] непокорного смириться,
К сухому дереву [т. е. кобызу.— примем. В. В. Радлова]
[меня] приковавшие...» [Радлов, 1870. С. 48].

(Прядь волос, оставленная на темени, часто упоминается в описаниях казахских и узбекских эпических богатырей. Констекст
Ибданного песнопения позволяет предположить какую-то связь между прядью волос и шаманским посвящением. Как известно, узбеки ос­тавляли у детей косичку «кёкил» в знак того, что ребенок посвя­щен тому или иному святому [Снесарев, 1972]).
Свою болезнь казахский шаман описывает и в строках 96—101.

Из контекста песнопения не вполне ясно, что баксы говорит о сво­их страданиях, поэтому В. В. Радлов и перевел строки 96—97 как относящиеся не к шаману, а к какому-то другому лицу. Мои запи­си песнопений узбекских шаманов, в которых содержатся близкие образы и выражения, не оставляют сомнения в том, что в этих строках баксы вновь вспоминает свою болезнь, вызванную духами, и в частности затмение рассудка. Правильным представляется та­кой перевод (строки 96—101):

«[Будучи невменяемым] не почитавший [своего] отца.
Не пивший молоко [своей] матери...
Я был как придавленный семью кетменями,.
Я был как попавший в семь котлов»
[Радлов, 1870. С. 49; Radloff, 1870. S. 63].

(Очевидно, имеется в виду, что шаман чувствовал себя так, как если бы его бросали сначала в один, затем в другой и т. д. кот­
лы с кипящей водой. В связи с этим уместно вспомнить, что в ве­рованиях алтайцев «духи варили будто бы шамана в особом котле, разрезали его мясо, долго внимательно пересматривали и пересчи­тывали его кости» и т. п. [Дыренкова, 1949. С. 109]. Кипящий ко­тел, куда может угодить в «мире предков» будущий шаман, знаком и верованиям хакасов [Dioszegi, 1962, Р. 91 ]).

3. Представление о похищении и временной изоляции избран­ного духами человека до сих пор еще живо в верованиях узбеков
и таджиков. В Галл я-Аральском районе, например, я не раз слы­шал рассказы о шаманах, которых духи будто бы уносили куда-
то далеко от людей и помещали в пещере или подземелье. Так, шаманка Ульпан (пос. Богарное) говорила, что ее отца перед тем,
как он стал шаманом, духи унесли в пещеру. По сообщению Ш. Устаева, среди таджиков кишлака Дербент Байсунского райо­
на Сурхандарьинской области есть небольшая группа, называв­шаяся паризод (потомки пари). По преданию, некогда женщина
из этой группы, уже выданная замуж и ставшая матерью, вне­запно исчезла и появилась вновь лишь по прошествии сорока
дней. Ее будто бы украли духи пари и унесли в какое-то потай­ное убежище, где наставляли искусству гадалки (фолчи). Таджики
долины Зеравшана «верили, будто пари, облюбовав человека, уносят или уводят его с собой» [Муродов, 1974. С. 44]. По сло­
вам киргизской шаманки Бурулкан, «духи показывали ей ска­зочные места», когда уговаривали ее стать шаманкой [Баялиева,
1972. С. 125]. Количество подобных примеров можно умножить.

Рассказы о киргизских и казахских шаманах, которые заболева­ли, оказавшись в горах, по существу содержат в преображен­
ном виде тот же мотив. Здесь уже забыто, что будущего шама­на должны уносить в горы духи, и он сам отправляется туда по­
охотиться.
Представление о необходимости ритуального уединения новичка-шамана во время посвящения оказалось более живучим, чем
многие другие верования, связанные с периодом становления ша­мана. Потеряв связь с архаическими воззрениями, в том числе и с верой в похищение шамана (его души) духами, затворничество со­хранилось до наших дней как часть ритуала посвящения. Этот об­ряд у таджиков и узбеков устраивался в доме будущего шамана (шаманки) и включал в себя трапезу из мяса жертвенного живо­тного и последующего камлания. Во время обряда старый шаман (шаманка) посвящал новичка в шаманы. С окончанием обряда для получившего посвящение лица начиналась другая, не менее важ­ная часть ритуала — затворничество, длившееся 40 дней и потому называвшееся «чилля» (тадж. 'сорок'). У части таджиков и узбеков (в частности, у узбеков Ферганской долины, таджиков долины Зеравшана) некоторые начинающие шаманки еще в первой половине XX в. сидели в затворничестве весь этот срок. Посвященная не должна была видеть посторонних людей. Она находилась в своей комнате, не могла сама готовить еду, ей приносил пищу только один человек из членов ее семьи, соблюдающий ритуальную чисто­ту. Есть пищу, приготовленную в другом доме, запрещалось. Выхо­дить из дома по нужде разрешалось только с наступлением темноты; следовало идти, накрывшись покрывалом, глядя в землю, ибо нельзя было видеть звезды. Выходить за пределы своей усадьбы за­прещалось. Нельзя было переходить через арык (ибо предполага­лась возможность вреда от злых духов), нельзя было заходить в помещение для скота, где имеются коровы (из боязни козней духа дэв), считалось опасным подходить к высыпанной на землю зо­ле — излюбленному месту пребывания духов. Показываться вече­ром вне дома одной возбранялось. По некоторым сообщениям (Южный Узбекистан), пребывавший в затворничестве человек не мог есть пищу, приправленную маслом, ему дозволялись лишь хлеб, молоко, чай.
Затворничество некогда было центральным, наиболее ответст­венным элементом обряда. Нарушив затворничество, человек портил весь обряд, и посвящение считалось несостоявшимся. По рас­сказу шаманки Хосият, живущей в селении Хумман Шахрисябзского района Кашкадарьинской области, ее чилля была испорчена мужем. В те самые дни, когда она сидела в своей комнате и играла
на бубне, призывая духов, в дом приехал гость. Муж попытался угощать его сам, но не сумел приготовить хорошо еду. Разгневанный, он сорвал с крючка дверь в комнату жены й закричал: «На ком я женился — на женщине или на собаке? Кто будет прини­мать гостя?» Ярость мужа оказалась страшнее недовольства духов. Хосият вышла из комнаты и принялась обслуживать гостя. Духи покинули ее. Некоторая часть их, впрочем, осталась, и Хосият ста­ла гадать и исполнять некоторые шаманские обряды. Но она убеж­дена, что могла бы быть сильной шаманкой и даже говорить с ду­хами «по-арабски», если бы муж не нарушил обряд. Знахарка Джахонбуви (1897 г.р.), к которой через некоторое время после смерти ее свекрови-шаманки присоединились духи, не сделалась шаманкой именно потому, что не смогла уединиться в чилля. «Ес­ли бы даже не сорок, а только двадцать дней просидела бы в за­творничестве, все равно стала бы сильной шаманкой»,— считала она. Но были трудные послевоенные годы, ее муж погиб на фрон­те, она жила одна с маленькими детьми, работала в колхозе пова­ром. Кто стал бы ухаживать и за ее детьми и за ней и оберегать ее уединение? Обряд не состоялся, и Джахонбуви не смогла стать на­стоящей шаманкой, ограничив себя несложным обрядовым лечени­ем маленьких детей.

Мусульманское мировоззрение вытравило из народной памяти древние представления о связи шаманов с иными мирами. В исламе возможность посещать потусторонний мир признана лишь за некоторыми пророками и святыми-суфиями, но не за шаманами.
Поэтому недоступная для других сфера, в которой пребывает начи­нающий шаман, приняла вид пещеры или потайного подземелья.
При этом в среднеазиатских легендах сохранились слабые следы представления о том, что пребывание в подземелье равносильно
пребыванию в другом мире. По преданию, туркестанский святой Ходжа Ахмед Ясави по достижении 63 лет (возраст, в котором
умер пророк Мухаммед) решил, что не должен больше жить на земле. Он перебрался в подземную келью (чилля-хона), где про­жил еще 63 года. Пещера или колодец в древности воображались как вход в иной (подземный) мир; следы этого воззрения ясно со­хранены в легендах о самаркандском святом Шахи Зинда [Басилов, 1983. С. 128—130], в некоторых эпических произведениях и
волшебных сказках народов Средней Азии и Казахстана.

Басилов В. Н. - Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана /Ин-т эт­нологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая.

шаманская болезнь у всех народностей. Присуща всем. Заставляет задуматься!