Киргизский шаманизм и феномен одержимости

Текст приводится по изданию: Маничкин Н.А. Шаманизм и духовно-магические практики киргизов. Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. - М., 2019.



Киргизский шаманизм и феномен одержимости

Особенно интересен фрагмент рукописи Тоголока Молдо, в котором дается расшифровка заклинаний Шатана-бакшы. Ее дает сам шаман, комментируя совершенные им на сеансе действия. С его слов становится известно о параллелизме в песнях и действиях бакшы, который обусловлен явлением тех или иных духов. Шатан объяснил акыну-собирателю, что, когда он произносил: “Гони!” и “Свяжи!”, то появились многочисленные войска дивов и джиннов, они “стали наступать, так началась война”. Этих духов шаман подгонял воинственными окриками. Потом Шатан “завораживал словно змея” (вероятно, покачивался корпусом, будто гипнотизирующая жертву рептилия), “валялся словно верблюд”, “вынюхивал словно гончая собака”. Лизание раскаленной металлической побрякушки у Шатана проходило параллельно видению об “огненных пери”, а блеял он, когда на камлание подоспели кайыпы в виде козлов. Шатан свистел и шипел, когда в сеанс вмешались “джинны в виде змей”.

За ними на его зов явился одногорбый черный верблюд, который “стал топтать врага, и кувыркаться”. В этот момент бакшы стал кувыркаться, чтобы помочь этому духу. Также он помогал и гончей с сорока сосцами, которая по закоулкам искала “тех, кто спрятался” – злокозненных духов, а, находя, собирала их в кучу. В конце сеанса прибыли красноречивые дервиши. Они усердно молились, читали молитвы-дуба, и тогда огненные пери “все превратили в огонь” - так произошло очищение. Потом духи дали указание зарезать черную козу, ее мясо пустить на угощения, а внутренности и кровь бросить в большую реку, причем тот человек, которому это поручено, должен был вернуться, не оглядываясь назад (РФ ОРП НАН КР, инв. № 77: 25-29).

Приведенный выше рассказ Шатана-бакшы, который дал толкование своим словам и действиям во время камлания, заставляет вернуться к дискуссионному вопросу этнографии – был ли (имеется ли) у среднеазиатских шаманов т. н. транс одержимости. Духовно-магический феномен ИСС с заменой личностной идентификации отмечается в самых разных обществах. По данным Э. Бургиньон, 74 % из 488 обществ имеют одну или более форм верований в одержимость (Bourguignon 1976). Понятие об одержимости распространено настолько широко, что это позволило Э. Бургиньон говорить о нем как об “очень древнем представлении”, которое было изменено и приспособлено к различным видам культурных моделей (Бургиньон 2001: 428).

В. Н. Басилов высказывает предположение, что казахские шаманы в доисламский период не имели переживаний одержимости, но совершали путешествия в верхний мир (Basilov 1983: 215). В целом, по его мнению, шаманы Средней Азии обычно видят духа перед собой или рядом с собой, но не испытывают инкорпорации духа внутрь себя. Невидимые существа, как духи-покровители, так и злокозненные духи, обычно “трогают”, “ударяют” шаманов и больных людей, но не входят в них. Имеющиеся же в литературе упоминания исследователей о вселении духов Басилов объясняет проекцией авторами христианского понимания одержимости на традиции среднеазиатских народов (Басилов 1992б: 234). Последний тезис остается спорным. О. В. Наумова приводит свидетельства, полученные этнографом Ф. А. Фиельструпом от казахского информанта Исламбека, который рассказывает, как джинны “проходят в человека в отверстие в голове”, могут “засесть в мозге”, “населяют другие части тела всюду”, во время шаманской игры входят внутрь практика (Наумова 2006: 79). Данные Д. Омар говорят о том, что подобные представления бытуют среди казахских баксы и поныне (Omar 2003).

Стоит также отметить, что в киргизском языке имеется понятие “одержимость”. Для описания этого феномена применяется глагол “ээле”, который переводится как “овладеть, занять, сделать своим” (Киргизско-русский словарь, II 1985: 472). Глагол лексически связан с понятием “ээ” – господин, хозяин, а также дух-владыка мазара, покровитель местности (Somfai-Kara… 2007: 49). Несмотря на это, говорить о бакшылык как о “культе одержимости” (наподобие африканских и афроамериканских традиций) не приходится. Если в таковых зачастую практикуется полная одержимость с потерей самоидентификации и любого контроля над телом, то в киргизской традиции преимущественной формой взаимодействия с духами является частичная одержимость, или, пользуясь термином Остеррайха, “lucid possession” (то есть одержимость при сохранении контакта с реальностью) (Oesterreich 1930). В современной шамановедческой литературе для обозначения описываемой разновидности ИСС также предлагается термин “транс неполной поглощенности духом” (Гордеева 2013: 154-155). В. И. Харитонова разграничивает контролируемую и неконтролируемую одержимость (Харитонова 2006: 36; Харитонова 2007: 60).

Рассказ Шатана-бакшы, который во время ритуала действует параллельно своим духам (“вынюхивает” как дух-гончая, шипит как джинны-змеи, блеет как кайыпы-козлы и пр.) говорит о том, что он не теряет своей личности. Шатан не говорит, что он был кайыпом или, что джинн внутри него заставлял производить его эти действия, но говорит, что он “помогал” своим духам. В то же время эта помощь подражательна: шаман изображает духа, чтобы усилить его действие, и, таким образом, частично отождествляется с ним. Вероятно, речь идет о частичном слиянии с образом духа: границы человеческого и нечеловеческого, тем не менее, шаманом преодолеваются.

Д. Кара Шомфаи, обнаруживший полный ритуал шаманского камлания с аффективной техникой вхождения в ИСС, известный как талма бий (танец одержимого, танец “эпилептика”) у киргизов КНР, сделал любопытное наблюдение: в ходе обряда бакшы быстро вывел из глубокого транса свою помощницу, потерявшую сознание, а после камлания сделал ей замечание из-за того, что она отдала в распоряжение духов “свое тело полностью” (Somfai-Kara… 2007: 62). Фотография этой помощницы в момент “потери себя” помещена в сборник М. Хоппала (Hoppal 2005: 30). С другой стороны, в традициях, которые принято именовать “культами одержимости”, таких как вуду, сантерия, кандомбле, пало и других, старшие практики также нередко вмешиваются в процесс одержимости, приводя “в себя” тех или иных участников радений (Bourguignon 1976; Dodson 2008; Ochoa 2010).

Вопрос о том, как практики бакшылык относились к полной одержимости раньше, остается открытым. Однако, сейчас, судя по нашим наблюдениям и исследованиям ученых, среди практикующих распространена форма взаимодействия с духом, когда он может внедряться в тело практика, говорить его устами, иногда присутствовать внутри и вовне одновременно, но при этом сохраняется контроль бакшы и бүбү над своим телом, а также сохраняется и контакт с окружающей реальностью. Этот контакт может быть сужен или оставаться лишь частичным, но не теряется вовсе. При этом характерно, что после ритуалов шаманы часто не помнят, что говорили, о чем пели либо помнят очень смутно, так что во время действа обычно присутствуют помощники, запоминающие сказанное, советы, пророчества или наставления, или даже конспектирующие их.

Информант Д. Давлеталиева рассказывает, что просила разных духов помогать ей, в том числе и в быту, осуществляя манипуляции, которые также можно понимать в качестве инкорпорации духа. Так, для того, чтобы починить сломавшийся утюг, она зовет “дух слесаря” (“слесарь-ата”), а, чтобы выпечь вкусные блины – “дух русской бабушки” (“орус апа арбагы”). Эти духи якобы действуют изнутри информанта, вдохновляя ее на правильные действия, руководя ее руками и помыслами (ПМА 2016: Таласская обл.: Давлеталиева). Подобная практика под наванием авишкара бытует в Индии. Практикующие авишкара верят во вселение духа-помощника, например, духа умершего талантливого врача в обычного хирурга перед сложной операцией. Такой врач не находится в ИСС, а действует, как и обычно, но при этом ему удается сделать свое дело гораздо лучше (Свобода 2014: 251-252).

Та же Д. Давлеталиева полагает, что во время произнесения стихотворных благословений предков (ата-бабаларын бата) духи говорят изнутри нее, но вместе с тем описывает, что сигналы они подают извне: к примеру, дух Зулпокор-Ата “жужжит” в ухо, а дух Бабур-Ата может дать знать о себе болевым ощущением в позвоночнике. Характерно, что присутствующие на таких ритуалах кланяются не медиуму-бакшы, а пустому месту (невидимо присутствующему духу) посреди комнаты: таким образом, дух все же не находится внутри человека. Д. Давлеталива нередко говорит своим пациентам, что к ним “прикрепили” негативных духов или что “дух ходит за вами”. Однако, у нее есть и представления о вселении: духи могут “войти внутрь человека”, “поселиться” в его органах, а бывают и вовсе “двойные души”, когда в одном теле постоянно существуют душа человека и какое-то нечеловеческое существо (джин, кайып, шайтан и пр.) (ПМА 2015, Таласская обл.: Давлеталива). Т. Бегалиев в свою очередь считает, что духи ему “подсказывают” и “показывают”, но слова зикра “сами приходят ему” – эти слова он понимает не как свои слова, а как слова, порожденные присутствующими духами (ПМА 2017, Чуйская обл.: Бегалиев).

Заметим, что современные ученые констатируют “значительную вариативность переживаний шаманов и форм транса, в которых те находятся”, включая “противоположную путешествию в верхний мир” одержимость с выключением из осознания окружающей реальности, которая характерна для тибетских, корейских, бурятских и казахских шаманов (Йохансен 2007: 22–23). Р. Амайон видит главную причину противоречивости трансового опыта в различиях традиционных экономик (Наmауоn 1996). По Амайон, охотники и собиратели Севера развили отношения к духам в стиле “взаимного дарения” (жертвоприношения в обмен на рыбу и дичь, принадлежащую духам), а такое партнерство не соответствует идее одержимости духом. Владение же скотом, которое является основой для иерархических отношений, напротив, провоцирует появление культов одержимости. Придерживающиеся таких или близких историко-функционалистских походов ученые полагают, что “шаманизм по типу одержимости” развился в крупных государствах с развитыми и сильными централизованными религиями в качестве “периферийного религиозного комплекса”, а затем распространился в соседние регионы (Йохансен 2007: 26). В экономике киргизов начала прошлого века скотоводство сочеталось с охотой, а кочевничество медленно (чуть быстрее на юге стране) сменилось оседлым образом жизни.

Если взять за основу вышеобозначенные подходы, то можно говорить о смешанном типе шаманского транса и смешанном типе хозяйствования, однако, не будет ли являться такой вывод натянутым? Тем более, если учесть значительное сходство в шаманизме оседлых узбеков и таджиков с шаманизмом кочевых киргизов и казахов. Заметим, что, изучая культуру и религиозные представления в связи с формами коллективного труда, общинного строя и фратриями, необходимо иметь ввиду, что эти обобщающие представления далеко не всегда сообразуются с объективным положением вещей, о чем убедительно свидетельствуют современные исследования (Артемова 2009). Так или иначе, современные данные, а также исторические свидетельства, включая рукопись Тоголока Молдо, говорят о преимущественности “неполной одержимости” в киргизском шаманизме, о господстве “параллельных” вербально-образных и кинестетических ИСС, что, однако, не исключает представлений о возможности полного захвата тела или даже о порабощении личности духами. Проблематика ИСС актуальна и при рассмотрении деления киргизского шаманизма на черное и белое.


Современные представления о черных и белых шаманах в Киргизии

Современные киргизские шаманы, целители и знахари используют разные способы вхождения в ИСС и имеют разные представления о том, почему и каким образом шаманское искусство делится на черное и белое. Бүбү-бакшы Д. Давлеталиева для связи с духами просто закрывает глаза и перебирает четки (ПМА 2014, Таласская обл.). Абдыкадыр-бакшы устраивает полноценное камлание с кружением по юрте и карабканием под ее купол (Somfai-Kara… 2007). Бүбү Мариям Муса кызы наряду с неожиданными озарениями получает вести от духов через специальные медитации (Умет уулу Жайсан 2010: 14-20). Бүбү М. Ыбралиева поет, кружится, использует молитвы и заклинательные импровизации. Она поддерживает традиционные представления о том, что разница между черными и белыми шаманами только в их духах, отмечая, что черные джинны сильнее мучат своих избранников (ПМА 2015, Таласская обл.: Ыбралиева).

Называющая себя целительницей Ж. Кулиева “смотрит по воде”, молится, нашептывает, не проводит зикры или иные динамичные ритуалы. Черными или “темными” шаманами и колдунами она именует людей со “злым даром”, связанных с нечистой силой, а белых шаманов считает “людьми от Бога” (ПМА 2018, Чуйская обл.: Кулиева). Б. Модубаева, которая подчеркивает, что не имеет связи с темными духами (кара чымындар), а, если видит их, то отгоняет, во время приемов пациентов погружается в кратковременный сон, в котором ей приходят откровения. Свою работу и путь молдочулук она противопоставляет неистовым зикрам бакшы (ПМА 2016, Чуйская обл.: Модубаева). Т. Бегалиев, который позиционирует себя как белого шамана, в свою очередь противопоставляет свой путь бакшылык пути молдочулук, представители которого, по его мнению, не могут бороться с сильными потусторонними сущностями, поскольку боятся и не видят их. Сам он входит в транс динамическим способом – кружась с посохом аса-муса, пританцовывая и распевая импровизации во время зикра. Разделение на черных и белых шаманов Т. Бегалиев трактует в этическом ключе.

Скорее всего, его версия сформирована под действием этико-религиозных представлений ислама, хотя и не ограничена ими. По словам информанта, черные и белые бакшы могут делать одни и те же дела, то черные бакшы отличаются суровым нравом и не соблюдают заповеди шариата (употребляют алкоголь), а белые бакшы – люди мягкие, жалостливые к людям и благочестивые. В суждениях Бегалиева можно заметить образы, близкие к позднему, преимущественно нравственному пониманию, близкому к делению на черных и белых магов в европейской традиции. Черных бакшы Т. Бегалиев сравнивает с прокурорами, а белых бакшы с адвокатами (ПМА 2015, Чуйская обл.: Бегалиев). Черные бакшы, по его словам, способны скорее принести вред, чем белые. Но в то же время кара-бакшы и лечат.

Д. Давлеталиева в одном разговоре сообщила, что, возможно, является черной шаманкой, а в другом назвала себя имеющий оба дара - черный (кара касиет) и белый (ак касиет). Думать так ее заставляет собственная сила, которая порой работает на разрушение. По словам Д. Давлеталиевой, ей нельзя выказывать симпатию даже близким людям, поскольку они могут от этого заболеть, а, если ненароком она кому-то пожелает зла, то оно исполняется в самой жесткой форме. Чтобы случайно не “сглазить”
человека, эта шаманка носит очки с тонированными стеклами. В них она и ведет приемы (ПМА 2015, Таласская обл.: Давлеталиева).


Куучу – изгоняющие демонов

Близка к шаманам и категория людей, способных изгонять демонические силы. В Киргизии таких людей называют куучу. По данным С. Ильясова, экзорцистов-куучу в досоветские времена в Киргизии было больше, чем бакшы (ОРП РФ НАН КР, инв № 1331: 46-47). Куучу с помощью ружей, плетей или ножей избавляют людей от албарсты и других злокозненных духов. Считается, что албарсты во рту имеют печать с заклинанием, которую можно отнять у демона, став таким образом куучу (Святые места севера… 2015: 111). В случае отсутствия такой печати или листка с заклинанием (дуба), побежденные в схватке албарсты отдают человеку одну из своих кос. Обладатель такого артефакта тоже становился куучу, но такой путь был более рискованным, поскольку свою косу демон мог украсть, лишив человека возможности видеть его, а печать же с заклинанием вернуть себе албарсты не могли.

Во время своих церемоний куучу могут исполнять бадик, молиться, заклинать. Особенно уязвимыми для атак темных сил, с которыми может справиться куучу, считаются роженицы и младенцы до сорока дней от роду, имеющие “свободную душу”, которая может отлететь от них во время болезни (Somfai 2004: 582). Информант Д. Давлеталиева называет себя не только бакшы, но и куучу. Этот дар она обрела, по ее словам, в экстренной ситуации, когда ее дочери угрожало кесарево сечение, причем, врачи склонялись к отрицательному прогнозу относительно новорожденного. Ворвавшись в палату, Д. Давлеталиева стала размахивать камчой и просить покровителей об изгнании темных сил. После этого, как она говорит, начались схватки, а роды прошли успешно (ПМА 2013, Таласская обл.: Давлеталиева). Хотя албарсты и печать с заклинанием в рассказе информанта не фигурировали, она уверена, что обладает даром облегчать роды.

https://philologist.livejournal.com/10993574.html