Описание шаманского камлания и тексты шаманских заклинаний эвенов охотского побережья

Описание шаманского камлания и тексты шаманских заклинаний эвенов охотского побережья

Тексты 4–10, записанные Я. И. Линденау, составляют единое целое в рамках ритуала, они отделены друг от друга лишь паузами, отмеченными в тексте описания собирателем. Очевидно, что перед нами запись целого ритуала, сделанная в один прием, причем сделанная непосредственным очевидцем. Зафиксированные словесные пассажи, представляющие собой самостоятельные тексты, очевидно, записаны от одного информанта и довольно однородны по языку.

Несмотря на то, что эта запись попала в главу «Описание тунгусов, которые живут у Удского острога», где рассказывается об эвенках, и в родовом составе удских эвенков, приводимом Линденау, нет таких родов, которые были бы признаны эвенскими (ламутскими)[8], тем не менее по языковым особенностям однозначно устанавливается, что данный ритуал записан отшамана-эвена. В этой группе заклинаний представлены такие грамматические формы, которые характерны для эвенского (ламутского) языка и не характерны для эвенкийского языка, мы склонны считать данные заклинания эвенскими, а не эвенкийскими. Это обстоятельство — каким образом заклинания шамана-эвена попали в описание удских эвенков — плохо поддается объяснению,

Остается предполагать, что шаман-ламут был приглашен к тунгусам (эвенкам)специально для совершения данного ритуала. Возможно, однако, что при составлении описания удских тунгусов Линденау пользовался разными рукописными записями, в которых не была отмечена территориальная характеристика собранного материала. Так или иначе, но описание этого ритуала и имеющие огромную ценность тексты сохранились в записи Линденау для современных исследователей.

Описание шаманского камлания
«Когда шаман одет в свою одежду, с жезлом и бубном, он садится против огня и начинает что-то бормотать. Затем он очень слабо ударяет в бубен, через некоторое время начинает тихо петь, причем, когда поет, тихо ударяет в бубен, а когда наступает пауза в пении — в бубен бьет сильнее. Он поет :

4. Текст: Seveki minngiv, (H)unngiv, evgiski ngenelde, osilbu ngaslilra — пауза.

Перевод Линденау: «Бог мой, хозяин, приблизься ко мне, мой дьявол с твоим беседует, позови других дьяволов» .

Перевод прочитанного текста: «Бог мой, хозяин мой, сюда идите, предков зовите».

[Продолжение:]

5. Текст: 3angru 3ukamu, menggun ahiv Koltarkican, en’mu, evgiki (evgihki) tutmelde, hunteki hongadildam. — пауза.

Перевод Линденау: «Вы, десять хижин, моя серебряная жена, моя мать, придите ко мне — я вам хочу жаловаться»

Перевод прочитанного текста: «Мои десять чумов, моя серебряная жена Колтаркичан, моя мать, сюда бегите вместе, я начну вам жаловаться (плакаться)».

[Продолжение:]

6. Текст: Еdgi erideku, n’amican, deging-u, 3angracan bujun, ilangrican ucikcan, evgiski ngenеlre, (Н)unngi-hi exterеn. — пауза.

Перевод Линденау: «Я зову вас, вы, мои птицы, летите ко мне, мои десять животных гоните сюда и мои три медведя (sic!) приведите сюда, потому что хозяин велит их привести».

Перевод прочитанного текста: «Я здесь позову, важенка, моя птица, десяток диких оленей, три верховых оленя, сюда идите, Хозяин (ваш) ждет».

[Продолжение:]

7. Текст: Buga ed’an, Ammu, evgiski emli, edu tegli, ullenges bodekun.— пауза.

Перевод Линденау: «Мой лесной отец, приди сюда и садись, мы принесем тебе жертву».

Перевод прочитанного текста: «Хозяин леса, Отец мой, сюда приходи, здесь сядь, мы мяса тебе дадим».

[Продолжение:]

8. Текст: Majalbi n’ungeli, etudeten mindu.

Перевод Линденау: «И вели твоим дьяволам мне тоже служить».

Перевод прочитанного текста: «Своим духам-невидимкам — майа укажи, пусть они охраняют меня».

При этом шаман качает головой и кричит Ogirli minu «Поднимите меня» (эвен. Огэрли мину — «Подними меня» — А.Б.). Когда другие его подымут, то говорит он дальше:

9. Текст: Edu evideku, su-de evilre. … Gongnelre, (h)urker, en’mur erikiv edu emungesen, urkedur tegungesen.

Перевод Линденау: «Я и вы хотим играть перед дьяволами». … «Слушайте все, дети, позовите сюда мать лягушки и посадите ее возле двери». [В изложении Линденау перевод первой фразы вставлен внутрь единого текста подлинника — А.Б.]

Перевод прочитанного текста: «Я здесь играть буду, и вы играйте. Идите позовите, парни, свою мать лягушку, сюда приведите, у дверей посадите».

После этого шаман начинает говорить с духами совсем другим языком и отсылает их, а когда они удалятся, то начинает он со всеми, кто находится в жилище, петь песнь Lacey, Lacey, на что другие отвечают ему Lacey на каждое слово три раза при последующем пении Dialriida Terra.(вероятно, D’arilra tar-lu «Пойте же так!» — А.Б.) Текст песни:

10. Текст: Dejden kadarсan ojdedun ogirlilde, dolbucandun inengu ihilre (= iкеlre ?) n’aningdur joltendur amandur. Кojedes(en) tomtondur. Utudun kojedes(en). Аit kojelre minduev-da orol-el minngi(l).

Перевод Линденау: «Пойте вместе, поднимитесь ввысь, выше, чем все горы, смотрите днем и ночью, смотрите в воду и озера, на небо, на солнце, на многие звезды, смотрите точно, точно за мной, вы, мои олени, приходите и смотрите тоже».

Перевод прочитанного текста: «Над верхом скал поднимитесь, ночью и днем смотрите (пойте ?), на свое Небо, на свое Солнце, на своего Отца. Смотрите (Смотри) на холмы. Hа болотистую тундру смотрите (смотри). Хорошо смотрите за мной, на все смотрите, и вы, мои олени».

Когда шаман это с другими пропоет, то дьяволы якобы вновь в него возвращаются и он впадает в бешенство и падает в обморок. Другие тотчас приводят его в себя, после чего он и говорит им, кто просил его камлать, что ему сообщили дьяволы»[9].

Примечания к текстам
К тексту 4: текст понятен, но в последней синтагме нарушено, на наш взгляд, деление на слова: глагольная форма н»аслилра «зовите» опознается только по изложению Линденау. Опять смешанный диалект д- и р-, сохраняются начальное и срединное с=, императив на =лилра определенно эвенский (в эвенкийском языке подобные формы отсутствуют), хотя притяжательные формы на =н»и скорее эвенкийские. То, что здесь и ниже составитель описания именует все виды духов-помощников шамана «дьяволами» — обычная для своего времени интерпретация анимистического мировоззрения и шаманской практики.

К тексту 5: текст полностью понятен, за исключением того, что слово мэн»гун «серебро» как один из компонентов эвенской ономастики восстановлено нами на месте нечитаемого«uweng-ung» по аналогии с известными фольклорными материалами[10]. В приводимом тексте изменена неверная пунктуация. Императив тутмэлдэ «бегите» безусловно эвенский, смешение д- и р- форм: в императиве р-, в индикативе д-.

К тексту 6: В изложении по сравнению с записью иной порядок перечисления животных — зооморфных духов-помощников шамана: последние четыре слова при помощи изложения Линденау извлекаются из текста с нарушенным словоделением и пунктуацией, но читаются более или менее надежно. Хотя слова «три медведя» присутствуют только в изложении Линденау и их нет в оригинальном тексте, можно быть уверенным в том, что призывание медведей входило в состав аналогичных заклинаний: изображения медведей (как раз три, но это совпадение, скорее всего, случайно) присутствуют среди изображений духов-помощников в одном из комплектов эвенских шаманских атрибутов[11]. Эвенский императив с р-формой; собирательные числительные для счета животных дян»ру «десять» и илан»ричан «три» (с уменьшительным суффиксом) также с р-формами без лабиализации конечного гласного, слово хунн»и «хозяин» имеет начальный х=. Если последняя глагольная форма переведена правильно, то это единственный случай индикатива 3 л. ед.ч. эвенкийского типа на -ра/рэ от основ на гласный (такие формы характерны для аркинского говора эвенского языка до сих пор).

К тексту 7: отрывок читается без затруднений, если не считать неверной пунктуации и слитного написания слов эду тэгли «здесь сядь». После призывания зооморфныхдухов-помощников в ритуале следует призывание духа-хозяина местности — стоит обратить внимание на то, что обращение шамана к этому духу ныне кажется совершенно необычным. В языковом отношении текст продолжает обрануживать черты эвенского языка; это эвенские императивы 2 л. ед.ч. на -ли, причем форма эмли «приходи» без ассимиляции после носового, как в арманском диалекте эвенского языка; ассимиляция в уллэ «мясо», сохранение переднерядного о. Форма уллэнгэс «мяса для тебя» — собственно эвенская форма назначительного падежа, отсутствующая в эвенкийском языке.

К тексту 8: текст понятен, несколько искажена запись глагольных форм, но они надежно опознаются. Слово майин «дух-покровитель» очень редкое; возможно, то, что эти духи упоминаются одними их последних, говорит об их высшем положении в иерархии. В некоторых языках слово майин имеет значение «Дух-хозяин верхнего мира»[12] . Любопытно, что после глагола этудэтэн «пусть охраняют» стоит местоимение в дательном падеже, а не в винительном.

К тексту 9: текст довольно легко читается, в записи искажены лишь две последние глагольные формы. Лягушка, персонифицированная в образ матери, вероятно, выступает в данном тексте как хтоническое божество. Роль лягушки в мировоззрении северных тунгусов до конца не выяснена. У народов Приамурья лягушка и жаба рассматривались как существа, связанные с силой плодородия, что имеет также интересные проявления в культурах Северо-западной Америки[13]. Видимо, данный текст отражает сходные мифологические представления. Известные тунгусские сказочные тексты с мотивом обмена одеждой между девушкой и лягушкой, по-видимому, не имеют связи с понятием о лягушке как хтоническом божестве.

В языковом отношении текст, как и другие, проявляет черты эвенского языка. Начальное с= (как в арманском диалекте) при неустойчивом отражении х=, эвенские императивы 2 л.мн.ч. на -лрэ (1 случай), дважды встречается императив III на -нга-/ -нгэ-: эмун»эсэн «приведите», тэгун»эсэн «посадите». Форма эньмур «мать свою» — также эвенская.

К тексту 10: Текст песни является своего рода описанием путешествия по среднему миру. Другие сферы мироздания из традиционной тунгусской модели Вселенной в нем не упоминаются. Текст легко доступен для понимания, за исключением последних четырех слов (как и в других отрывках, большинство искажений в словоделении приходится на заключительную часть текста). Словоформа амандур «на своего отца» употреблена так, что не совсем ясно, что именно персонифицируется в этом образе небо или солнце: оба слова стоят рядом с названной словоформой. В подлиннике отсутствуют слова «пойте вместе», имеющиеся в изложении, и единственным, что могло бы оправдать их присутствие, было бы чтение формы ihilre (ожидалось бы ичэлрэ «смотрите») как ikelre «пойте». В тексте опять-таки множество черт, характерных для эвенского языка: это уже знакомый эвенский императив с д и р, эвенские возвратно-притяжательные формы дательного падежа мн.числа на -дур; собственно эвенский глагол койэ= «смотреть, видеть», в слове «солнце» начальныйй= и переднерядный гласный о, (слово эвенское, в современном языке оно звучит как н’oлтэн), редкие слова томтон и утун (ср. эвенк. томтор «холм», утун «болото»)[14]. В предпоследней фразе императив 2 может иметь форму ед.ч. на =с, формы мн. числа восстанавливаются по контексту, но они не обязательны. Форма мн. числа орол «олени»- неустойчивая форма мн.числа от слов с основой на =н.

Цель записанного ритуала трудно определить однозначно. В нем отмечаются все действия, характерные для шаманских ритуалов — призывание духов-помощников (фрагмент , и обращение к духу-хозяину местности (фрагмент 7). Особо стоит отметить то, что текст содержит призывание предков, имеющих функции духов-помощников (фрагмент 4), родственников (фрагмент 5), и оленей, вероятно, сакрализованных и также играющих роль зооморфных духов-помощников (фрагмент 6). Заключительным аккордом является призывание хтонического женского божества в облике лягушки (фрагмент 9). По подбору персонажей, обращения к которым читаются в рассматриваемом тексте, описываемый ритуал представляет собой своего рода энциклопедию сверхъестественных существ, у которых исполнитель ритуала и присутствующие при этом просят их благосклонности — ничего подобного или даже сравнимого с анализируемыми записями не дают ни другие этнографические источники по шаманству эвенов, ни фольклорные материалы, в которых рассказывается о шаманах, их способностях и действиях.

Заключительный фрагмент ритуала рисует своеобразное путешествие по среднему миру во всем его объеме, причем без выхода в иные сферы мироздания, которые характерны для тунгусских представлений о мире[15]. В этом контексте данный фрагмент можно рассматривать как обращение к духам-повелителям основных стихий природы. Напрашивается истолкование данного ритуала как акта обращения к духам-помощникам шамана и духам-хозяевам стихий с целью получения из покровительства, приобретения благополучия и охотничьей удачи.